Philosophie en France

En rapport avec le blog du même nom (http://enseigner-la-philosophie.blogspot.com), ce groupe fournit des informations sur l'enseignement de la Philosophie en France et sur la formation des professeurs. Au-delà, il se voudrait un lieu d'échanges et de propositions pédagogiques - aussi bien pratiques que théoriques - concernant les possibilités de réformer ou simplement d'améliorer l'enseignement de cette discipline.
"(...) Or nous soutenons que les difficultés actuelles de cet enseignement ne sont pas seulement dues aux retombées d'une politique éducative calamiteuse ou plus généralement d'un "abaissement général du niveau" de la "culture". Nous, professeurs, devrions d'abord analyser notre part de responsabilité dans les maux dont nous nous plaignons." (Extrait de la présentation)
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Colloque d'Albi 2011 : L'ambiguïté dans le discours et dans les arts du 11 au 14 juillet 2011 à Albi (Centre Saint-Amarand 16 rue de la République)
"N'existe que pour être levée", pourrait définir l'ambiguïté à la manière du "dictionnaire des idées reçues" de FLAUBERT, à moins qu'il n'eût préféré "Intolérable pour le charbonnier". Quant à l'étymologie, si elle n'explique pas tout, ( elle est peu considérée par certains ), elle donne cependant des éclaircissements sur l'axe diachronique : les mots latins ambiguitas (atis, f) : ambiguïté, équivoque, ambiguum (i, n ): le doute, l'incertitude, etc., et la racine indo-européenne ambh- : de chaque côté qui donna en grec ̉ αμφίς : des deux côtés, autour de, à part, loin de, et αμφί : autour, tout autour, etc. nous donnent un champ sémantique qui va de l'équivoque, de l'incertain, du doute, à l'hésitation, à la polysémie, au plurivoque, à ce qui peut avoir un double sens, à ce qui est mal déterminé, à l'amphibologie, aux ambages, ou à ce qui semble signifier des qualités contraires. La phrase d'HERACLITE citée en exergue est un bel exemple d'ambiguïté car elle oblige à se poser la question, comme le souligne Marcel CONCHE[2], " de savoir dans quelle intention le philosophe écrit ce texte. Faut-il comprendre qu'il entend comparer son propre discours à la parole ambiguë du dieu ? Les dieux, détenteurs de la vérité, ne semblent pas vouloir la révéler, et se contentent d'en donner des signes…La vérité serait-elle dangereuse pour leur statut de dieu malgré la mort qui nous sépare d'eux ? La philosophie naquit-elle de l'ambiguïté comme l'ennui de l'uniformité…?

L'amitié aristotélicienne présente deux composantes essentielles, respectivement morale et politique, qui ne concourent pas à une définition forcément univoque de l'amitié. La première, qui lui donne probablement son sens le plus général, est la vertu. Au-delà du plaisir et même de l'utile, elle caractérise l'amitié comme spécifiquement humaine en tant que l'homme, contrairement aux animaux et aux dieux, possède la faculté de réfléchir et de décider librement. Ainsi donc l'amitié semble se fonder sur une hiérarchie très stricte des comportements, et sa haute valeur morale explique en même temps sa relative rareté. Tous les hommes ne sont pas égaux devant l'amitié ; certains méritent de la connaître, d'autres ne la connaîtront jamais. Or nous ne sommes pas moins égaux entre amis : l'égalité est la seconde composante essentielle, politique celle-là, de l'amitié. Elle provient de ce que l'élaboration aristotélicienne, comme le souligne bien Derrida (Politiques de l'amitié, Paris, Galilée, 1994), fait fonds sur un schème fraternel de la communauté politique dont le lien ne peut être qu'égalitaire. En cela, l'amitié s'oppose au lien marital, essentiellement aristocratique, comme au lien filial ou paternel qui est monarchique. Le schème de la fraternité est celui du « bien-s'entendre » (supposément) ; il rejoint donc celui du politique comme tel, un "vivre-ensemble" qui repose moins sur la vertu que sur la recherche de l'utile. Seulement, si tout ce qui est politique tient de l'amitié, si toute amitié est donc politique, c'est maintenant l'utile et non la vertu qui donne son sens le plus général à l'amitié ; on peut y voir une aporie puisque cela contredit manifestement les définitions les plus récurrentes du corpus aristotélicien. On peut supposer que la composante fraternelle est plus ancienne, mythologique, tandis que l'aspect moral provient davantage d'une élaboration philosophique.

Jean-Sébastien Philippart est né en 1973 en Belgique. Titulaire d’un DEA en philosophie (UCL) et agrégé, il est actuellement enseignant à Bruxelles.

Parler de « la table », c’est dès l’abord entendre le terme résonner dans toute son extension métaphorique et métonymique. Se déploie d’emblée un imaginaire[1] qui reflète la table en tant que mise en scène, c’est-à-dire comme style et à ce titre comme « fait social total »[2], d’une organisation culturelle qui maintient et assure la complexité humaine, pour reprendre ce qu’E. Morin appelle « culture »[3], au-delà de la complexité spontanée qui naîtrait d’une société privée de cet imaginaire. Il s’agit ainsi d’appréhender la culture de la table en tant que circuit métabolique joignant l’infrastructure à la superstructure.

Un livre très distrayant, qui aborde sur un ton badin des questions profondes sur la nature de l’homme – et du chien
Blandine SORB

"Ce qui frappe d’emblée dans le livre de Pierre Schulz, c’est la grande créativité terminologique à l’œuvre dès les premières pages : "symbiotisme immatériel", "exopsychisme", "caninoanalyse"… Mais loin de se réduire à un jargon ou de faire l'effet d'une préciosité outrancière, cette conceptualisation sert le propos car elle éclaire d’une lumière nouvelle des facettes souvent peu explorées de l’influence réciproque qui s’exerce entre l’homme et le chien.

L’auteur, médecin de formation et spécialisé en psychiatrie et en neurosciences, brosse en quelques courts chapitres un large tableau des multiples questions soulevées par cette relation, depuis la domestication du chien il y a plusieurs millénaires jusqu’à sa présence actuelle auprès de 10 % des hommes."