Par exemple, l'intention de tuer n'est pas constitutive d’un meurtre ni même d’une tentative de meurtre – sauf bien sûr si un début de réalisation est manifeste (menacer avec une arme, par ex.). Inversement, la réalisation privée d'intention ne constitue pas non plus un acte également qualifié : le fait de donner la mort sans avoir l'intention de la donner ne constitue pas un meurtre, mais un homicide involontaire, c’est bien différent.

Mais si une intention pure ne constitue pas un acte, qu’est-ce qui doit être qualifié comme « bon » ou « mauvais » finalement : l’intention ou l’acte dans son ensemble ? Ce n’est pas toujours très clair.  Il faut sans doute distinguer plus finement la simple « mauvaise pensée » (« j’ai envie de tuer untel » !) et l’intention qui, d’une certaine façon, dispose à agir, rend possible l’action (« je vais le tuer » !) en tant qu'elle mobilise la volonté, soit un certain effort de la pensée… Quoi qu’il en soit, si l'acte est un composé d'intention et de réalisation, il convient de ne pas attribuer à la pensée voire à l'intention seules le caractère moral de l'acte : ce serait trop facile ! Si une mauvaise intention en soi suffisait à constituer une faute, cela voudrait dire qu’une bonne intention seule suffirait à rendre un sujet vertueux… Or ne dit-on pas que "l'enfer est pavé de bonnes intentions" ? Nous retrouverions ici la figure décrite par Hegel de la « belle âme » : celle ou celui qui se pose en défenseur du Bien et de la morale, celui qui critique les mauvaises actions des autres sans agir le moins du monde lui-même… L'âme est "belle" parce qu'elle défend de beaux principes, et elle n'est pas souillée par l'action ; mais elle ne réalise pas que le fait de ne rien faire… constitue un acte à part entière, le plus souvent condamnable : laisser faire, c'est faire !

 

Posons maintenant la question de l'origine, de la genèse de la conscience morale. Serait-elle innée ? Comment se forme-t-elle ? Si l'on a reconnu l'autonomie (venant de soi) de la volonté morale, on a indiqué également que sa source, son origine (en rapport d'ailleurs avec sa finalité) devait être l'Autre, ou Autrui, donc l’hétéronomie. Il faut bien que, d'une manière ou d'une autre, l'on m'ait intimé l'ordre : "fais ceci, car c'est bien", pour que j'en sois venu à me l'ordonner moi-même. Quelle est donc l'origine de la conscience morale ? Pourquoi certains individus semblent totalement dépourvus de conscience morale ? Est-elle d'origine naturelle ou sociale ? Résumons trois thèses en la matière, pour faire vite.

 

1) Jean-Jacques Rousseau prétend trouver les principes de la moralité (c’est-à-dire la conscience morale) “au fond de mon cœur, écrits en caractères ineffaçables” ; c’est une “voix intérieure” qui est un “principe inné de justice et de vertu”. Elle dérive de la faculté propre à l'être humain de s'identifier à son semblable et donc de compatir à ses malheurs : parce que je peux m'imaginer à sa place, et parce que j'ai une sensibilité, je ne veux pas naturellement de mal à autrui. Pour Rousseau, la conscience est à la fois la voix de Dieu et celle de la nature, et c’est parfois (paradoxalement) la société qui nous empêche de l’entendre. 

« Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe. Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les cœurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l'épouvantent : les préjuges dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir. » (Rousseau, Emile ou de l'éducation)

 

Pour Emmanuel Kant également, la conscience morale a un caractère inné ; mais elle ne résulte pas de la sensibilité et de la pitié, seulement de la Raison présente en chaque homme, qui lui indique par définition même le caractère universel des valeurs morales. Mais naturellement, se servir convenablement de sa raison, cela s’apprend.

Tous les auteurs soulignent l'importance de l'éducation dans la genèse du sens moral chez l'individu. Qu’elle soit logée dans le « cœur » ou dans la raison, ou même qu’elle résulte purement et simplement des conventions sociales, seule l’éducation peut faire apparaître au grand jour, progressivement, cette faculté de distinguer le bien du mal. Seulement, comment expliquer que certains individus apparemment "raisonnables" et bien éduqués se transforment en délinquants ou en criminels ?

 

D'où une troisième explication qui va ajouter à ces arguments une dimension affective profonde. Freud a assimilé la conscience morale à un aspect très particulier du psychisme qu'il a nommé "le surmoi". Il le définit comme "l'intériorisation des interdits parentaux". Se pose alors la question de savoir comment cette intériorisation a pu s'effectuer. Freud situe ce processus à un niveau inconscient où l’affectif prime sur le rationnel. Pour l’enfant, il ne s’agit pas tant de « comprendre » ce que lui demande ou lui commande l’adulte, mais plutôt de le croire. Or à partir de quand l’adulte est-il crédible ? Freud n’articule pas clairement son concept de Surmoi avec l’éducation, il en souligne plutôt le caractère sévère et oppressant. Mais il nous oriente vers le fait que, au niveau de l’inconscient, intégrer des idéaux et des règles morales passe par un mécanisme d’identification (de l’enfant à l’adulte) qui nécessite lui-même l’amour et un contexte familial favorable.

Avec ce nouveau schéma explicatif, il devient plus facile de comprendre la cause d'une absence de conscience morale, par exemple chez ceux que la voix populaire nomme des "monstres". Des monstres immoraux, sans doute, mais qui ne l'ont pas toujours été - donc ne le sont point "par essence" -, mais probablement des enfants qui ont été privés d'affection et d'amour.

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Ne faut-il pas, sinon condamner, du moins limiter les effusions tendres au nom de la "pudeur" ? On le voit, le sujet est délicat...

La théorie des discours de Lacan part de la situation énonciative la plus commune où un agent locuteur (destinateur) s'adresse à un autre locuteur (destinataire), ce qui correspond à la forme nucléaire d’un lien social tissé par le langage. Tout message basé sur un code linguistique (S1 > S2, c'est la chaîne signifiante saussurienne) est censé transmettre un signifié ayant valeur de vérité et produire un effet dans le réel. Ces deux derniers éléments appartiennent à l’énonciation, ils sont respectivement moteur et conséquence réelle de la parole, ils n’apparaissent donc pas au niveau conscient de l’énoncé. Ainsi les places sont fixes (agent, autre, vérité, production) et constitutives de tout discours, mais elles se trouvent investies différemment par les sujets en fonction des types de discours, eux-mêmes résultant de situations sociales différentes et de mises en place du désir contradictoires. Ces éléments tournants sont représentatifs de toute subjectivité parlante, ou si l'on veut de toute intersubjectivité pour utiliser un terme que n'affectionnait pas Lacan. Une première parole signifiante (S1) - donc il faut prendre signifiant au sens large d'énoncé, et non de "mot" - est émise en vue (la flèche) d'une réponse potentielle elle-même signifiante (S2). S2 est le second signifiant au sens d'abord où un locuteur s'adresse à une totalité théorique de signifiants, ce réseau de savoir qui constitue l'inconscient où réponse doit pouvoir lui être faite. Le signifié du signifiant premier n'est autre que le sujet parlant lui-même qui s'y représente, donc le sujet en tant que divisé ($) par le manque, le désir, le besoin de parler. D'où la célèbre définition du signifiant par Lacan (il n’y en a pas d’autre qui tienne) : "le signifiant est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant". Reste le 4è terme, qui logiquement devrait être le "signifié" propre du S2, sauf que celui-ci n'est plus un énoncé simplement articulé au S1, mais, ainsi qu'on l'a dit, un savoir incluant l'interaction entre les signifiants. Or un savoir n'a pas de signifié comme c'est le cas d'un énoncé S1, nommant lui le sujet, car il faudrait que le savoir rende compte pleinement du réel (de la "Chose") ; mais c'est impossible puisque ce rapport S2/a dépend du premier rapport S1/$. Donc ce qu'il en résulte n'est pas le signifié d'une complétude absolue pour le sujet, une jouissance mythique, mais proprement un reste, la jouissance chue et séparée du sujet que Lacan appelle l'"objet a" ou "plus-de-jouir" pour reprendre l'idée de plus-value de Marx, soit le produit du travail en tant que marchandise chez Marx, et donc produit du discours chez Lacan. Ce n'est pas le moindre des paradoxes que cet objet-effet soit aussi objet-cause dans l'économie du sujet, objet réel cause du désir et donc de l'acte énonciatif.  C'est pourquoi les linguistes ignorent ce concept d'objet réel – la linguistique comme discours scientifique ne s'attache qu'aux déterminations et ignore toute autre "cause" - préférant plutôt mettre en avant le contexte ou la situation qui n'engagent pas le sujet dans sa division propre.

 

Il est pourtant essentiel de se rappeler que tout du sujet n’est pas symbolisable, qu’il y a un reste réel – nommé dans la structure bien qu’il lui échappe – résistant à la symbolisation. Notamment il ne peut pas exister de correspondance entre la vérité et la production, car si le sujet pouvait se lire ainsi dans l’objet produit, on se demande bien quel besoin il y aurait de parler. Si la structure n’était pas fermée par cette butée réelle, la structure serait en quelque sorte complète, absolue, parfaitement circulaire c’est-à-dire qu’elle n’aurait littéralement plus aucun sens. Il faut bien que la structure ait une direction pour que l’on puisse soit s’y tenir quelque part, soit y circuler à bon escient, changer de place. C’est pourquoi d’une part le nombre théorique des discours est fixe, il ne saurait y en avoir que quatre (rappelons qu’« une structure quadripartite est depuis l'inconscient toujours exigible dans la construction d'une ordonnance subjective » comme l’a écrit Lacan dans le texte Kant avec Sade, 1963) ; c’est un fait que notre « discours de l’enseignant », s’il existe, ne pourra être que « supplémentaire » et n’aura peut-être même d’autre justification que de répondre ou de résister à une autre excroissance discursive apparue sur le tard, nous parlerons alors plus bas du « discours capitaliste »…  D’autre part qu’il y ait de l’impossible dans la structuration de tout discours demeure un fait primordial, car à vouloir le nier, le forcer ou passer outre, l’on se condamnerait à une impuissance qui réduirait pour le coup le champ des possibles comme une peau de chagrin. Voilà bien l’impasse de fait où se trouvent réduits nombre d’enseignants abusés par un surmoi institutionnel qui veut tout et son contraire, exigeant tantôt le respect de normes moralement obsolètes tantôt l’obtention de « résultats » chiffrés dépourvus de toute signification. Ce n’est pas pour rien que l’éducation était déjà qualifiée de tâche « impossible » par Freud lui-même, y reconnaissant un dénominateur commun avec la psychanalyse.