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Tous les textes publiés ou non de Nietzsche en allemand dans l'édition de référence G. Colli et M. Montinari

Tous les textes de Nietzsche (oeuvres publiées, non publiées, fragments, lettres ...) en allemand dans l'édition de référence G. Colli et M. Montinari

 

Friedrich Nietzsche

Digitale Kritische Gesamtausgabe
Werke und Briefe

[Friedrich Nietzsche, Édition critique numérique des Œuvres complètes et de la Correspondance, sur la base du texte critique établi par G. Colli et M. Montinari (Berlin/New York, de Gruyter, 1967 sq.), sous la direction de Paolo D’Iorio].

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Nietzsche et le prophétisme - Cairn.info

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Nietzsche et le prophétisme

AuteurMarc De Launay du même auteur

CNRS – Archives Husserl de Paris.

Il semble qu’au regard d’une réception assez largement répandue, Nietzsche passe pour avoir été une sorte de prophète ; il s’inscrirait ainsi dans une tradition qui débuterait avec la dernière des trois questions que Kant pose à la fin de la Critique de la raison pure : « Que suis-je en droit d’espérer ? ». Nietzsche prophétise-t-il ? Au sens flou du terme, on peut considérer que Nietzsche se livre du moins à des pronostics sur l’avenir proche : il prédit, par exemple, la venue d’une « époque qui sera celle des grandes guerres » (fragment 25 [492], printemps 1884), il affirme « voir venir une Europe unie » (37 [9], juin-juillet 1885) pour le gouvernement secret de laquelle il appelle de ses vœux la formation d’une « nouvelle caste », dont la volonté serait « capable de fixer des buts pour des millénaires » (Par-delà bien et mal, § 208), et l’avenir de cette Europe lui semble dépendre « aussi bien des Juifs que des Russes qui, désormais, sont probablement les deux facteurs qui entreront le plus certainement en jeu dans le grand conflit des forces » (PBM, § 251). Ce « prophétisme » découle au moins d’une représentation du temps historique qui permette de situer, dans son déroulement, le moment où Nietzsche dit qu’il pronostique : « Nous vivons au milieu du temps imparti à l’homme » (11 [262], printemps-automne 1881), et « le temps vient où l’on mènera la lutte pour la domination de la terre » (11 [273]). Nietzsche est d’ailleurs le premier responsable de cette image de lui puisqu’il l’a directement forgée dans Ecce homo (« Pourquoi je suis un destin », § 1 in fine) en se présentant comme « un joyeux annonciateur [Botschafter, qui veut dire à la fois ambassadeur et évangéliste, c’est-à-dire annonciateur d’une promesse – épanggélia] comme il n’y en a jamais eu », au point que « ce n’est qu’à partir de moi qu’il y a de nouveau des espérances » ce qui implique d’être tout autant et « nécessairement l’homme de la fatalité » qui prédit encore une fois qu’il y aura « des guerres comme il n’y en a encore jamais eu sur terre ». Plus encore, dans une lettre à Peter Gast (21 mars 1885, période durant laquelle Nietzsche rédige la IVe partie de son Zarathoustra – qui ne sera tirée, à compte d’auteur, qu’à cinquante exemplaires...), Nietzsche se qualifie lui-même et en français de « poète-prophète ». Pourtant, et toujours dans Ecce homo (Avant-propos, § 4), lorsque Nietzsche parle du Zarathoustra en disant qu’il s’agit « du plus grand cadeau qu’on ait jamais fait à l’humanité », c’est tout aussitôt pour souligner que celui qui y parle « n’est pas un “prophète”, un de ces lugubres mixtes de maladie et de volonté de puissance qu’on appelle fondateur de religion ».

2 Il y a donc à tout le moins équivoque quant au sens donné au terme de prophète. Il y a un usage en quelque sorte banal, comme dans la préface aux « Conférences sur l’avenir de nos établissements d’enseignement », ou dans le fragment 23 [23] de l’hiver 1872-1873, Nietzsche reprenant alors le vieil adage « nul n’est prophète en son pays », ou encore au fragment 3 [103] du printemps 1880, le terme désignant alors l’une des « inventions des Juifs » ; à ces trois exemples répondent l’aphorisme 574 de Humain, trop humain, où Nietzsche moque les dons de prophétie qui ne sont reconnus que lorsqu’ils servent à conforter d’autres intérêts, le fragment 11 [360] de novembre 1887 - mars 1888, où le vieil adage est considéré comme une absurdité tant c’est le contraire qui est vrai, et l’aphorisme 53 de l’Antéchrist, où le prophète est un équivalent du sectateur et de l’homme d’Église. Dans le même ouvrage, pourtant, à l’aphorisme 25, Nietzsche reconnaissait à Isaïe le mérite d’avoir été « un critique et un satiriste de son temps » (ce qu’il avait déjà relevé au fragment 11 [377], novembre 1887 - mars 1888, où les prophètes d’Israël sont des anarchistes rebelles aux autorités établies). Cette équivoque ne se dissipe et ne devient intelligible qu’à condition de mettre en rapport ces différentes occurrences avec l’évolution interne de la pensée nietzschéenne. Durant l’été 1880, on voit apparaître pour la première fois le thème du « sentiment de puissance », et Nietzsche ne manquera pas de mettre en rapport son analyse de ce « sentiment » particulier avec la prévision : « [...] pouvoir prévoir, savoir d’avance ! cela signifie qu’on déduit de l’omniscience de Dieu sa toute-puissance – erreur de raisonnement courante. Le sentiment de puissance dans le domaine intellectuel, que procure la connaissance anticipée, se combine illogiquement avec l’objet de cette connaissance : en qualité de prophètes nous nous imaginons être des magiciens. » (fragment 5 [47], été 1880) ; or, non seulement « vouloir est un préjugé », mais « toute conscience effleure simplement la superficie des choses » si bien que l’événement « se produit malgré tout en dehors de notre liberté et contredit souvent notre savoir superficiel ». Deux ans plus tard, à l’aphorisme 316 du Gai Savoir, intitulé « Hommes prophétiques », Nietzsche développe une parabole fustigeant les dons de prophétie pour y substituer les mobiles véritables des anticipations : les souffrances et les douleurs ; car « il y a autant de sagesse dans la douleur que dans le plaisir », écrit-il à l’aphorisme 318, et bien savoir « scruter nos expériences vécues », dit-il à l’aphorisme suivant, c’est faire preuve d’une « probité qui est restée étrangère à tous les fondateurs de religion et à leurs semblables ».

3 Il est certain qu’avant 1880, on ne rencontre aucun texte ni aucun fragment du type de ceux qu’on peut découvrir après cette date, du genre de ceux-ci qui s’intitulent tous deux « Ce qui va arriver » (et dont le second porte en sous-titre « une prophétie »), où Nietzsche évoque à la fois l’éternel retour ( « il faut que l’humanité vive en cycles ; unique forme durable » ) et indique à quelle date il se situe : « Nous nous situons à midi » (fragments 2 [5] et 2 [6], été-automne 1882). Désormais la prophétie, lorsqu’elle concernera ce que Nietzsche lui-même annonce, sera d’un autre ordre : « Ce livre [Ecce homo] donne je l’espère une tout autre image que celle d’un prophète [...] car jusqu’ici tous les prophètes ont été des menteurs... » (fragment 25 [6], décembre 1888 - janvier 1889 ; il s’agit d’un brouillon de l’avant-propos à Ecce homo. D’autre part, il est symptomatique que jamais dans le Zarathoustra le terme de prophète n’apparaisse, même si les traductions ont du mal à en rendre compte, car Nietzsche emploie Wahrsager qu’il est bien difficile de rendre autrement. Le Wahrsager est censé littéralement « dire ce qui est vrai », au sens où le fragment cité précédemment affirme que ce qu’on « a pris jusque-là pour la vérité était mensonge », de sorte que Nietzsche, prophète en un sens tout à fait nouveau, peut affirmer ni plus ni moins que « la vérité parle par sa bouche ». On notera que, dans le Zarathoustra, il n’y a non plus aucune occurrence des termes « philosophe » et « philosophie », systématiquement rendus par « Weise » et « Weisheit ».

4 La place accordée à Zarathoustra dans Ecce homo est si évidemment privilégiée qu’on s’étonnera à peine de voir Nietzsche douter qu’il y ait même des lecteurs qui fussent « dignes de l’entendre » puisqu’il affirme avoir été « le premier à découvrir » « l’art du grand rythme », sous la forme du dithyrambe (c’est-à-dire un poème en l’honneur de Dionysos) tel celui qui conclut la troisième partie du Zarathoustra, intitulé « Les sept sceaux », et dont Nietzsche dit qu’il « vole [ainsi] à mille lieues au-dessus de ce qui s’appelait jusque-là poésie » (Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », § 4 in fine). Le titre de ce chapitre conclusif du Zarathoustra tel qu’il était destiné au public est emprunté à l’Apocalypse de Jean ; à la brisure des sept sceaux est censée succéder une révélation, et c’est bien ce que dit Nietzsche de son Zarathoustra : « Jusqu’à lui on ne peut savoir ce qu’est la hauteur, ce qu’est la profondeur ; on sait encore moins ce qu’est la vérité. Dans cette révélation de la vérité, il n’est aucun instant qui ait été anticipé, deviné, fût-ce par les plus grands. » (Ecce homo, « Pourquoi j’écris de si bons livres », « Ainsi parlait Zarathoustra », § 6). La connotation religieuse est renforcée par le sous-titre du chapitre : « Le chant du oui et de l’amen ». Il s’agit donc bien d’une sorte de contre-révélation, de contre-apocalypse, qui vient au terme d’un « contre-évangile », d’une contre-promesse faite pour en finir avec les « vieilles tables » du christianisme.

5 Les sept sceaux sont, chacun, scandés par un refrain : « Oh comment ne devrais-je pas aspirer à l’éternité, et désirer l’anneau nuptial des anneaux – l’anneau du retour ! / Je n’ai jamais trouvé la femme dont je voudrais des enfants, sinon cette femme que j’aime, car je t’aime, oh éternité / Car je t’aime, oh éternité. » Le refrain est donc l’aboutissement de cette révélation, dont chacun des sceaux est une condition préalable. Cette révélation affirme le désir du retour éternel sans révéler pourtant ce qu’est cet anneau des anneaux ; il s’agit cependant d’un anneau nuptial, ce qui implique non seulement, comme le chante le refrain, qu’il faut désirer cette figure féminine de l’éternité du retour, mais aussi que l’alliance ainsi conclue n’avait pas encore eu lieu – Nietzsche publie en quelque sorte les bans de son union – et qu’elle aura un avenir, des « enfants ». Qui plus est, ce « oui » nuptial est un acquiescement à quelque chose qui existe déjà : l’éternité et l’anneau des anneaux qui ne sont pas ce qui est ainsi révélé, puisque ce sur quoi le voile est levé, c’est uniquement sur les conditions qui permettent de dire « amen » à ce qui est. Autrement dit, s’il y a, comme l’écrit Nietzsche, à propos de sa mise au jour du christianisme, dans Ecce homo (« Pourquoi je suis un destin », § 8) un « avant et un après », ce n’est nullement parce qu’il se dirait responsable d’avoir introduit dans ce qui est une modification essentielle ou décisive ; il est simplement celui qui réalise l’apocalypse de ce qui est. C’est exactement ce qu’était, en Grèce antique, un prophatas ou prophètès : tandis que la Pythie, installée sur son trépied de bronze au-dessus d’une faille volcanique, respirait les effluves de la terre pour donner en divaguant la réponse du dieu aux questions des fidèles venus l’interroger, le prophète se faisait son porte-parole (c’est la traduction littérale du terme grec) en donnant forme relativement intelligible à ce qu’elle bredouillait ; il s’avançait sur le parvis et formulait une réponse interprétant plus ou moins le discours à peine cohérent du dieu transmis par la Pythie en transe. Le prophète n’est pas un devin ni un voyant, il ne prédit rien, il dit ce qui est déjà annoncé, ce qui sort des entrailles de la terre.

6 « Si je suis prophète et plein de cet esprit prophétique qui traverse une haute passe entre deux mers – entre le passé et l’avenir, telle une lourde nuée... », voici comment débute ce chapitre conclusif des sept sceaux (« prophète » est exprimé par le terme Wahrsager, et « prophétique » par l’adjectif wahrsagerisch qui consonne avec ja sagen, « dire oui », dont il fait, immédiatement après, usage). La première condition requise pour cette alliance nuptiale avec l’ « éternité », celle du retour, est d’être soi-même doté d’une santé qui permet le rire acquiesçant à ce qui est, tout en étant gros d’éclairs et capable d’endurer longtemps la barrière des massifs qui empêchent l’orage d’éclater. La deuxième condition est d’avoir détruit dans l’allégresse railleuse, mais non point haineuse (sans ressentiment, donc), les vieilles tables, et d’avoir béni le monde face à ses détracteurs ; la troisième est d’être animé du souffle créateur divin qui dompte les hasards et en admet les effets créateurs ; la quatrième est d’être le nouveau « sel de la terre » grâce auquel a lieu la rédemption du bien et du mal dans leur mixité enfin reconnue pour la première fois ; la cinquième est d’être animé de l’esprit audacieux qui animait Colomb lorsque disparaissaient à ses yeux tous les points de repères connus : il faut s’ouvrir à des mers nouvelles, à un avenir affranchi des rassurantes tables traditionnelles, mais qui n’en est pas moins assujetti à de nouvelles tables ; la sixième est l’alpha et l’oméga de cette nouvelle alliance avec ce qui est : la danse et le rire, c’est-à-dire une disposition d’esprit où le corps sain s’adonne à la rythmique de la dynamique pulsionnelle enfin admise comme moteur de la vie ; où le rire, destructeur, est en même temps sanctificateur puisqu’il admet ce qu’il a ruiné dans ce qu’il a libéré ; la septième est le refus du « haut et du bas », des valeurs traditionnelles, de l’arrière-monde ; ce refus va de pair avec la résolution d’une antinomie grevant le langage : « Toutes les paroles ne sont-elles pas faites pour ceux qui sont lourds ? Toutes les paroles ne mentent-elles pas à celui qui est léger ? Chante, ne parle plus ! » Les concepts trahissent ce qu’ils désignent, tout comme les signes sont équivoques pour les esprits faibles qui ne savent les déchiffrer, et de même qu’il faut danser désormais, il faut chanter, changer de style. Nietzsche retrouve ici ce qu’il a déjà dit, sous la forme d’une chanson, de sa propre découverte de la volonté de puissance, de sa sagesse, supérieure désormais à celle de ceux qui sont « les plus sages » (« La chanson à danser », IIe partie du Zarathoustra), et anticipe les accents d’un autre chapitre de la quatrième partie du livre, « La Chanson ivre » (dont le titre est en fait « La chanson du promeneur nocturne ») : « Le plaisir ne veut pas d’enfants ni d’héritiers – le plaisir se veut lui-même, il veut l’éternité, il veut le retour [...] suis-je un prophète, un rêveur, un homme ivre, l’interprète des songes, la cloche de minuit ? N’entendez-vous pas, ne sentez-vous pas que le monde, le mien, vient de toucher à sa perfection ? Minuit, c’est aussi midi. » On notera, avant d’y revenir, qu’il y a une temporalité singulière propre au temps de l’annonce du retour, temporalité qui ne se confond pas ni ne peut logiquement se confondre avec celle de l’éternel retour. L’éternel retour est la réalité de la temporalité ; or le temps de son annonce qui ne le prédit pas, mais le révèle, c’est « Midi », ou « Minuit », ou encore le « Milieu » : « Car, à vrai dire, pour de telles choses, il n’y a plus de temps sur la terre », écrit Nietzsche en conclusion de la IVème partie du Zarathoustra : « Debout ! [...] Voici mon aube, mon jour se lève : parais à présent, monte au ciel, grand Midi ! » Et Zarathoustra peut enfin quitter sa caverne.

7 En 1886, rédigeant plusieurs avant-propos à ses œuvres publiées, Nietzsche écrit dans sa présentation rétrospective du Voyageur et son ombre : « Mes ouvrages parlent uniquement de mes dépassements, c’est “moi” qu’ils contiennent avec tout ce qui me fut ennemi. [...] C’est pourquoi il faut antidater tous mes ouvrages, à une seule exception près quoique essentielle [le Zarathoustra] » ; dans le projet de préface à la « Volonté de puissance », que Nietzsche rédige au printemps 1888, on peut lire la même idée : « Ce que je raconte est l’histoire des deux siècles prochains. Je décris ce qui vient, ce qui ne peut plus venir d’une autre manière. [...] Cette histoire peut être relatée dès maintenant : car c’est la nécessité elle-même qui est ici à l’œuvre. [...] Celui qui prend ici la parole n’a en revanche rien fait d’autre jusqu’à présent que de revenir à soi [...] en tant qu’esprit augural qui regarde en arrière lorsqu’il raconte ce qui va venir » (fragment 11 [411]). La méthode que présuppose ce type d’affirmation, on le sait, est la généalogie. C’est une réflexion sur l’opposition entre le sens historien de la discipline universitaire et le sens historique : « Ce que j’ai pu dire contre la “maladie historienne”, je l’ai dit en homme qui apprenait à s’en guérir lentement, péniblement, et n’entendait pas du tout renoncer désormais à l’ “histoire” pour en avoir souffert naguère » (Avant-propos au Voyageur et son ombre, § 1).

8 Dans sa belle étude « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (Hommage à Jean Hyppolite, PUF, 1971), Foucault a bien montré que la généalogie ne s’oppose pas, chez Nietzsche, à l’histoire mais à l’idée que cette dernière serait orientée en fonction d’une fin, comme à la tentation de la faire dépendre de significations idéales qui, comme telles, y échapperaient. La méthode généalogique est dirigée contre l’idée d’origine, au moins pour trois raisons : d’abord parce qu’on s’imaginerait toucher à l’essence des choses quand on parvient à en saisir l’origine ; or, derrière les choses, il n’y a pas de secret essentiel sinon qu’elles sont sans essence ou que ce que l’on croit être leur essence a également une provenance ; ce que l’on rencontre, à l’origine des choses, ce n’est pas leur identité intacte, mais leur discorde ; ensuite parce qu’on s’imagine qu’à l’origine les choses seraient dans un état de perfection, alors que Nietzsche insiste sur le fait que tout commencement est sans gloire, dérisoire parfois ; enfin, parce qu’on associe origine et vérité, et cette dernière a, bien entendu, elle aussi une histoire où se mêlent pour y jouer un rôle actif maintes erreurs. Nietzsche oppose donc à l’origine la provenance et l’émergence.

9 La notion de provenance(Herkunft) permet de battre en brèche toute reconstruction d’identité et de cohérences prétendues (celle du moi, par exemple), et de montrer, sous la synthèse affirmée, les accidents, les déviations, les dispersions, les erreurs muées en réussites, etc. La recherche de la provenance n’est pas fondatrice ; elle fragmente, au contraire, ce qu’on tenait pour uni, elle déstabilise les legs prétendus pérennes. Mais, surtout, la provenance tient au corps qui est le fils conducteur adopté par Nietzsche pour interpréter l’histoire : « L’homme d’une époque de dissolution qui mélange toutes les races, l’homme qui recèle dans son corps l’héritage d’une ascendance composite, autrement dit des instincts et des jugements de valeur contradictoires [...] cet homme [...] sera en gros un individu plutôt débile. [...] Lorsque, au contraire, les oppositions et les conflits agissent sur de tels individus comme un aiguillon de plus [...] lorsque, d’autre part, ils ont hérité et cultivé en eux, à côté de leurs instincts vigoureux et irréconciliables, une authentique maîtrise dans l’art de se combattre [...] alors on voit paraître ces hommes fascinants, insaisissables, inimaginables. [...] Ces hommes apparaissent aux époques mêmes où le type débile et son aspiration au repos se généralisent : les deux types sont solidaires et procèdent des mêmes causes » (PBM, § 200). Le corps – qui comprend aussi ce qu’il intègre de climat, d’alimentation, de terrain – est le lieu de la provenance : c’est en lui que naissent les différentes pulsions et c’est lui que soutiennent leurs multiples conflits dont il est la résultante. La généalogie, comme analyse de la provenance, se situe, dit Foucault « à l’articulation du corps et de l’histoire » (op. cit., p. 154).

10 Pas plus que la provenance n’implique une continuité sans interruption, l’émergence (Entstehung) ne s’explique par un terme final. La métaphysique de l’histoire fait croire à une finalité qui, au terme d’un travail obscur, serait la réalisation et l’achèvement d’un processus dont les linéaments seraient présents dès le départ. La généalogie, au contraire, rétablit le jeu hasardeux des dominations. Ce qui émerge émerge toujours d’une lutte dont l’issue n’était pas donnée d’avance, même si le nombre des solutions possibles du conflit est, lui, limité. L’œil n’était pas destiné à la contemplation lorsqu’il servait surtout à la chasse et à la guerre. L’émergence désigne donc toujours un lieu d’affrontements sans qu’on puisse jamais imaginer une humanité réconciliée – elle ne va que d’un état transitoire de domination à un autre, et il peut y avoir aussi bien progrès que régression dans la consécution d’un état à l’autre : « Faute, conscience, devoir ont leur foyer d’émergence dans le droit d’obligation ; et à ses débuts, comme tout ce qui est grand sur la terre, il a été arrosé de sang » (Pour une généalogie de la morale, II, § 6). Les différentes émergences ne sont pas les manifestations variées d’une même signification ; ce ne sont que substitutions, conquêtes, retournements. Le devenir de l’humanité n’est que la série des interprétations, des évaluations dont le moteur sont les configurations pulsionnelles. Interpréter, ce n’est pas faire apparaître une signification cachée dans une origine, mais c’est, à tel moment du conflit général des pulsions, profiter d’une situation favorable pour imposer telle direction à un système de règles en le ployant à une volonté nouvelle. L’exemple le plus frappant est donné par saint Paul installant une nouvelle lecture de l’Ancienne Alliance, interprétant autrement le péché en en faisant un péché originel, et donnant ainsi du corps une interprétation réactive compensée par la promesse du corps glorieux, ressuscité.

11 Le sens historien dénoncé dans la deuxième inactuelle, c’est celui qui présuppose toujours un point de vue supra-historique, une philosophie de l’histoire qui synthétiserait dans une totalité (ce qu’on appelait à l’époque Weltgeschichte) la diversité enfin réduite du temps ; une histoire qui donnerait ainsi à tous les conflits du passé la forme finale de la réconciliation. Le sens historien prend alors appui hors du temps, par exemple dans une origine absolue qui va de pair avec la présupposition d’une fin de l’histoire ; mais le sens historien deviendra sens historique dès qu’il abandonnera tout point de repère absolu de ce type, et l’histoire ainsi comprise reconvertira en devenir tout ce qui avait semblé garanti pérenne par l’être. À l’inverse du monde chrétien et de sa Providence, à l’inverse du monde grec partagé entre le règne de la volonté et celui du cosmos, l’histoire réelle ne connaît, dit Nietzsche, que « la main de fer de la nécessité qui agite le cornet à dés du hasard » (Aurore, § 130) ; le hasard tel que Nietzsche le comprend n’est pas aléa du sort, mais risque toujours relancé de la volonté de puissance qui, à toute issue du hasard, oppose pour la maîtriser le risque d’une plus grand hasard. L’histoire effective est ainsi, pour Nietzsche, telle qu’elle est rétablie par la généalogie, un instrument de lecture critique des valeurs, comparable à la physiologie, car elle s’en tient au fil conducteur du corps, et n’est pas affectée par les illusions métaphysiques qui veulent croire à l’immuabilité de l’être par crainte de tout ce qui porte la marque du devenir (cf. Le Crépuscule des idoles, « La “raison” dans la philosophie », § 1 et 4). Le sens historique, écrit Foucault, « donne au savoir la possibilité de faire, dans le mouvement même de sa connaissance, sa généalogie » (op. cit., p. 163), et contrairement au sens historien, il ne succombe pas à l’illusion de l’objectivité, il se sait perspectif : « Il n’y a pas de science historique objective », dit Nietzsche dans un fragment du printemps-été 1883 (7 [268], contemporain de la rédaction du Zarathoustra), car l’histoire a fait l’objet d’une « appropriation sous la conduite des excitations et des instincts ». Or si l’on applique à ce que vient de dire Nietzsche sa propre méthode, il est tout à fait légitime de s’interroger sur la condition de possibilité de ce qu’il vient de dire : parler du sens historien du point de vue du sens historique et affirmer qu’il n’y a pas d’objectivité de la science historique tandis que la réalité de l’histoire effective serait celle de l’appropriation par le corps signifie qu’il existe au moins un point de vue d’où pareil énoncé est possible et tout à la fois vrai ; ce point de vue doit lui-même avoir une provenance et reconnaître sa dette à l’égard de son émergence, ce point de vue est lui-même un événement dans l’histoire, mais aussi de l’histoire : « La doctrine du retour marque le tournant de l’histoire », dit Nietzsche à l’automne 1883 (fragment 16 [45]).

12 L’éternel retour n’est pas une expression fréquente chez Nietzsche ; et le moins qu’on puisse dire est que, dans son œuvre publiée, les occurrences sont très peu nombreuses : mis à part l’aphorisme 341 du Gai Savoir qui l’évoque sans du tout le nommer explicitement, ainsi que les aphorismes 43 et 56 de Par-delà bien et mal qui procèdent de même, l’expression se trouve essentiellement dans deux chapitres de la IIIe partie du Zarathoustra ( « Le convalescent », « Les sept sceaux » ), dans un chapitre de la IVe partie ( « Le chant du promeneur nocturne » ) ; la mention de l’expression se retrouve ensuite dans le Crépuscule des idoles (« Ce que je dois aux anciens », § 5) et, bien entendu, dans Ecce homo (« Pourquoi je suis si sage », § 3, « Pourquoi j’écris de si bons livres », « La Naissance de la tragédie », § 3, et « Ainsi parlait Zarathoustra », § 1 et 6). Dans Ecce homo, Nietzsche raconte à quel moment et dans quelles circonstances extérieures cette idée lui est venue, et il recopie le fragment 11 [141] du printemps-automne 1881 qui est la première occurrence de l’expression. Mais dans aucune des occurrences de son œuvre publiée, Nietzsche ne s’explique sur ce qu’est l’éternel retour, pas plus qu’on ne peut soupçonner, à partir de ces occurrences-là, que l’idée d’éternel retour apparaît un peu moins d’un an après celle de volonté de puissance (automne 1880), comme sa conséquence inévitable.

13 Seuls des fragments posthumes, et en nombre bien moins important que ceux traitant de la volonté de puissance, nous permettent de reconstituer ce que Nietzsche s’est ainsi représenté. Nietzsche s’imagine le monde comme un quantum de forces qui ne connaissent ni interruption de leur cours, ni diminution, ni équilibre harmonieux, pas plus qu’il n’y a globalement diminution de leur intensité (fragment 11 [148], automne 1881) ; le cours circulaire de ces forces n’est pas le résultat d’une sortie d’un chaos peu à peu stabilisé en mouvement orbital, et il dénonce l’analogie avec le cours circulaire des astres (fragment 11 [157]). De plus, il faut y insister, l’éternel retour du même n’est pas le retour de l’identique (Wiederkehr des Gleichen n’est pas Wiederkehr des Selben) : « Il est complètement insensé de se prononcer sur la question de savoir s’il a jamais existé de l’identique. Il semble que la marche générale des choses crée du nouveau jusque dans les parties infiniment petites de leurs propriétés » (fragment 11 [202], automne 1881), faute de quoi « nous devrions accepter que de l’identique ait existé de toute éternité, en dépit de toutes les métamorphoses des faits et l’émergence de nouvelles propriétés – hypothèse inadmissible ! » (ibid.). Puisque le quantum des forces reste égal et que les forces sont « éternellement actives », ces forces ne peuvent pas « produire un nombre illimité de cas », elles doivent se répéter, mais pas à l’identique et sans jamais parvenir à un quelconque état d’achèvement. Il y a donc des hasards, mais dans les limites du cadre ainsi fixé. Les présupposés de pareille conception sont empruntés par Nietzsche à ce qu’il comprend de la thermodynamique de son temps et qui admet pour principe celui de la conservation de l’énergie. Mais il a déjà adopté ces présupposés, durant l’été 1880, en les mettant au principe de sa conception de la volonté de puissance : il ne s’agit pas alors seulement du monde dans son ensemble, mais du cas particulier que sont les individus, lesquels ne représentent qu’une différence de degré et non de nature par rapport à ce que Nietzsche désigne par volonté de puissance. Les forces dont il est question dans la conception de l’éternel retour sont déjà présentes en nous sous la forme de vecteurs pulsionnels qui ne sont jamais isolés et qui tous obéissent à une seule loi, celle de l’épanchement maximal – toujours contrarié et différé par les conflits avec les autres vecteurs –, à une seule dynamique, que Nietzsche met au fondement de ce que nous appelons jugement de valeur, celle de décider en permanence de ce qui est utile ou nuisible à cet épanchement, de choisir sans cesse la meilleure manière de favoriser cet épanchement. La combinaison, aussi complexe qu’on voudra l’imaginer, de ces vecteurs pulsionnels, porte chez lui le nom de « vie ». Plus la configuration pulsionnelle croît en intensité, et plus on a affaire à une phase ascendante, moins elle est intense et plus on est confronté à la décadence. Ces deux mouvements ne sont jamais totalement disjoints, mais simplement l’un l’emporte provisoirement sur l’autre (c’est pourquoi Nietzsche ne craint pas d’avouer qu’il est lui-même un nihiliste, même s’il est parvenu à surmonter ce nihilisme), et c’est ainsi que l’on monte ou que l’on descend sur la spirale qu’est l’éternel retour – qui, décidément, n’est pas un cercle ni ne permet d’évoquer une histoire cyclique.

14 Il n’en demeure pas moins que volonté de puissance et éternel retour résument ce que Nietzsche pense du moteur et de la dynamique de l’histoire : « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est la suprême volonté de puissance. [...] Que tout revienne, c’est le plus extrême rapprochement d’un monde du devenir avec celui de l’être : sommet de la contemplation » (7 [54], fin 1886 - printemps 1887). En ce sens, l’histoire est toujours en quelque manière prévisible, puisque tout l’effort nietzschéen, portant sur le passé, permet d’en dégager les lois sans s’ouvrir sur la promesse d’un avenir d’ordre eschatologique. Ce que Nietzsche se borne à promettre, c’est l’inévitable alternance de phases ascendantes et décadentes : la conversion des valeurs qui a été régnante après celle du judaïsme et après les Grecs et jusqu’à nous, s’appelle christianisme ; et parce que Nietzsche a l’intuition de la volonté de puissance et de l’éternel retour, il prétend qu’à partir de lui s’ouvre l’époque d’une autre histoire résultant d’une autre conversion des valeurs, celle qu’il propose.

15 Pour finir, deux remarques : cette conversion nouvelle a un but qui va de pair avec la fin du christianisme : il s’agit, en effet, pour Nietzsche de réaliser la « rédemption de tout le passé » (ce que Benjamin ne manquera pas de reprendre à son compte par la suite). Il le dit au moins à deux reprises, dans la IIIe partie du Zarathoustra (« Les tables anciennes et nouvelles », § 12 in fine), et dans Ecce homo (« Pourquoi j’écris de si bons livres », « Ainsi parlait Zarathoustra », § 8). Le prophétisme nietzschéen a donc pour essentielle raison d’être cet affranchissement du passé converti en fatum auquel on ne peut que dire oui. L’autre remarque touche à la temporalité même : « Il y a toujours une heure où la plus puissante des pensées, celle de l’éternel retour de toutes choses surgit d’abord chez un individu, puis chez beaucoup, enfin chez tous – c’est chaque fois, pour l’humanité, l’heure de midi » (11 [148], automne 1881). L’insistance de Nietzsche sur « midi » n’est pas à démontrer mais un fragment étrange de la même époque (11 [260]) éclaire sa compréhension : « Il est une partie de la nuit dont un ermite dirait : “Écoute à présent le temps s’arrête !” [...] on éprouve face à ce moment de la nuit [...] un étrange sentiment d’étonnement, une sorte de “beaucoup trop court !” ou de “beaucoup trop long !”, bref l’impression d’une anomalie temporelle » que les Anciens exprimaient par l’expression intempestiva nocte. « Midi » semble ainsi être la temporalité intempestive que Nietzsche a implicitement présupposée pour être en mesure d’objectiver la loi de la temporalité même.

Résumé

Par bien des aspects, Nietzsche peut être considéré comme un philosophe prophétique, même s’il n’emploie lui-même pour se caractériser que la formule « poète-prophète ». Mais, au regard de la conséquence nécessaire de sa conception de la volonté de puissance – à savoir, la doctrine de l’éternel retour –, il devient difficile de maintenir un statut de prophétisme réel dans la mesure où Nietzsche, avec cette doctrine, entend saisir l’unique dynamique possible de l’histoire comme succession de conversions de valeurs, et sauver tout le passé devenu tout aussi nécessaire que l’avenir est prévisible.

In good many aspects, Nietzsche could be considered as a prophetic philosopher, even if he uses for characterizing himself only « poet-prophet » formula. But in view of the necessary consequences of his will to power conception, i. e. the eternal return doctrine, a status of real prophetism could be hardly maintained insofar as Nietzsche, with this doctrine, means to understand the only possible dynamics of history as a succession of transvaluations, and to save all the past, turned as necessary as the future is forseable.

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Revue Les études philosophiques 2005/2, Nietzsche - Cairn.info

Revue Les études philosophiques 2005/2, Nietzsche - Cairn.info | Nietzsche : ressources | Scoop.it

Nietzsche

 

SOMMAIRE

Page 145 à 182

Jacques Goetschel Théâtralité hors théâtre : pour lire Nietzsche

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 183 à 192

Marc de Launay Nietzsche et le prophétisme

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 193 à 202

Marc Crépon L'éternel retour et la pensée de la mort

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 203 à 227

Jean Vioulac De nietzsche à Husserl La phénoménologie comme accomplissement systématique du projet philosophique nietzschéen

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 229 à 259

Jean-Luc Périllié Colotès et la béatification épicurienne de l'amitié

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Etudes critiques

Page 261 à 266

Guillaume Sibertin-Blanc L'art du déséquilibre (actualités bergsoniennes)

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 267 à 270

Guy Basset Jacques Rivelaygue (1936-1990)

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

Page 275 à 282

Analyses et comptes rendus

[ Résumé ][ Version HTML ][ Version PDF ]

FICHE TECHNIQUE

Les études philosophiques 2005/2 (n° 73). 142 pages.
ISSN : 0014-2166
ISSN en ligne : 2101-0056. ISBN : 9782130551614.
Lien : <http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2005-2.htm>.

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Foucault. Nietzche, la généalogie, l'Histoire

Michel Foucault. Nietzsche, la généalogie, l' histoire

«Nietzsche, la généalogie, l'histoire»,

Hommage à Jean Hyppolite,

Paris, P.U.F., coll.«Épiméthée», 1971, pp. 145-172

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nietzsche_seconde_considération_inactuelle.pdf

Friedrich Nietzsche
Seconde considération inactuelle
De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie
Traduction d’Henri Albert
Edition numérique : Pierre Hidalgo
La Gaya Scienza, © janvier 2012

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Nietzsche, philosophe-musicien de l’éternel retour () par Pierre SAUVANET

Nietzsche, philosophe-musicien de l’éternel retour

par Pierre SAUVANET

| Centres Sèvres |

Archives de Philosophie

2001/2 - Volume 64

ISSN 1769-681X | pages 343 à 360

 

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Friedrich Nietzsche : Fragments posthumes (début 1888 - début janvier 1889)

FRAGMENTS POSTHUMES

Début 1888- début janvier 1889Textes et variantes établis par Giorgio Colli et Mazzino MontinariTraduits de l’allemand par Jean-Claude HémeryLe texte des variantes a pu être établi grâce à l'obligeance de M. HelmutHoltzhauer, directeur des Nationale Forschungsund Gedenkslätten derklassischen deutschen Literatur, de M. Karl-Heinz Hahn, directeur desArchives Goethe-Schiller de Weimar, et avec l'aide de Mme Anneliese Clauss,des Archives Goethe-Schiller.L'édition française est placée sous la responsabilité de Gilles Deleuze etMaurice de Gandillac.

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Nietzsche - philosophie - Philopsis

Nietzsche - philosophie - Philopsis | Nietzsche : ressources | Scoop.it
Cette page propose des articles et des cours sur Nietzsche accessibles en lecture écran ; notamment plusieurs cours d’Eric Blondel sur des oeuvres de Nietzsche : Crépuscule des idoles, Ecce Homo, Aurore, Par-delà Bien et Mal...
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Nietzsche, Un Voyage Philosophique (5/5)

Thema Nietzsche diff.ARTE jeudi 2 mai 2002 Coproduction ARTE France, Palette Production...
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Nietzsche, Un Voyage Philosophique (1/5)

"Je me méfie de tous les faiseurs de système et m'écarte de leur chemin" (Friedrich Nietzsche) Un voyage en dix étapes biographiques Documentaire d'Alain Jaubert (France, 2001, 1h39) suite > http://www.dailymotion.com/video/5671619...
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Nouveaux Chemins de la connaissance : Retour à Nietzsche 4/4 : Nietzsche, critique des philosophes et de la philosophie - Idées - France Culture

Nouveaux Chemins de la connaissance : Retour à Nietzsche 4/4 : Nietzsche, critique des philosophes et de la philosophie - Idées - France Culture | Nietzsche : ressources | Scoop.it

Avec Patrick Wotling.

ancien élève de l'ENS, Professeur des Universités, enseigne la philosophie à l'Université de Reims

 

Nietzsche et le problème de la civilisation Patrick Wotling

PUF, 2009

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Théâtralité hors théâtre : pour lire Nietzsche - Cairn.info

Théâtralité hors théâtre : pour lire Nietzsche - Cairn.info | Nietzsche : ressources | Scoop.it

Jacques Goetschel « Théâtralité hors théâtre : pour lire Nietzsche », Les études philosophiques 2/2005 (n° 73), p. 145-182.
URL : www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2005-2-page-145.htm.
DOI : 10.3917/leph.052.0145.

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L'éternel retour et la pensée de la mort - Cairn.info

L'éternel retour et la pensée de la mort - Cairn.info | Nietzsche : ressources | Scoop.it

L’éternel retour et la pensée de la mort

AuteurMarc Crépon du même auteur

CNRS, Archives Husserl, Paris.
De la mort, de la crainte de la mort, dépend la connaissance du Tout. Rejeter la peur du terrestre, enlever à la mort son dard venimeux, son souffle pestilentiel à l’Hadès, voilà ce qu’ose faire la philosophie. Tout ce qui est mortel vit dans cette angoisse de la mort, chaque naissance nouvelle multiplie l’angoisse d’un nouveau fondement, car elle multiplie ce qui est mortel. Sans fin le sein de la terre inépuisable accouche du neuf, et chacun est soumis à la mort, chacun attend avec crainte et tremblement le jour de son passage aux ténèbres. Mais la philosophie conteste ces angoisses de la terre. Elle s’échappe par-dessus la tombe qui s’ouvre sous les pieds à chaque pas[1] [1] Franz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption,...
suite.

Sur cette méditation de la mort s’ouvre, on s’en souvient, le livre de Franz Rosenzweig, L’Étoile de la Rédemption. Dans ces pages inaugurales, dont on rappellera qu’elles furent écrites dans les tranchées, durant la première guerre mondiale – dans « les plis de la terre nue » –, le philosophe dresse un double constat. D’abord, la philosophie est impuissante à apaiser notre angoisse devant la mort. Quels que soient ses efforts pour nous consoler de notre certitude d’une fin inéluctable, ses injonctions de n’en rien craindre ne tiennent pas devant notre volonté de « survivre » envers et contre tout. Ensuite, ni la distinction d’un ici-bas et d’un au-delà, ni l’union des morts et des vivants dans un grand Tout, quelles que soient les modalités de leur construction, ne sont à la mesure de la relation au temps – à notre temps de vie, mais sans doute aussi au temps de vie des autres (au spectre du deuil qui hante toute relation) – qu’induit cette certitude. Avant même que le temps ne devienne un des thèmes directeurs de L’Étoile, son incipit nous laisse pressentir qu’une pensée qui voudrait tenir bon face à l’épreuve de ce « quelque chose impitoyable, impossible à éliminer (ein Unerbittliches, nicht wegzuschaffendes Etwas)[2] [2]Ibid. , p. 21. ...
suite » devrait penser le temps autrement.

2 Si je veux me souvenir de cet incipit – celui d’un grand livre auquel la pensée de Nietzsche n’est pas tout à fait étrangère – c’est afin de mieux introduire à la question qui sera la mienne. S’il est vrai que toute pensée du temps ouvre une relation singulière à la mort, non seulement à la possibilité de notre propre disparition, mais aussi à celle des êtres plus ou moins proches, quelle est celle que promet la doctrine de l’éternel retour ? À supposer que Zarathoustra prophétise quelque chose, avec et par cette pensée, et que ce quelque chose soit la venue du surhumain, n’est-ce pas dans notre façon d’affronter l’angoisse devant la mort et de faire l’expérience du deuil que celui-ci se signifie comme un « autrement qu’être humain » ? N’est-ce pas cela qu’attend et veut Zarathoustra ? N’est-ce pas cela qui en fait, de l’aveu même de Nietzsche, un « cinquième évangile » ?

3 Déjà, nous savons que d’un point de vue formel – c’est-à-dire indépendamment de ce que la pensée de l’éternel retour nous dit et nous apprend du temps – les conditions de son énonciation peuvent être considérées comme « prophétiques », au sens où elles annoncent une rupture des temps, une coupure en deux de l’histoire, la venue dans le temps d’un événement (la publication et la diffusion de cette pensée) qui en interrompt le cours et en brise la continuité. Plusieurs textes de Nietzsche le signalent, qui disent tous ce qu’il espérait de sa pensée et du livre dans laquelle elle se trouvait proférée. Sa prise de parole n’avait rien d’une recollection, d’une récapitulation, elle ne visait pas non plus à synthétiser et dépasser d’anciennes opinions, elle n’était pas progressive et ne s’inscrivait dans aucune continuité de la pensée. Elle faisait, bien davantage, irruption, dans le cours du temps, avec l’espoir d’inverser le sens de l’histoire. C’est ce qu’il laisse entendre à son éditeur, Ernst Schmeitzner, dans une lettre où il lui décrit et prédit les effets à venir de Ainsi parlait Zarathoustra, dans les termes suivants :

Il s’agit d’une « poésie » ou d’un cinquième évangile ou de quelque chose pour lequel il n’existe pas encore de nom : de loin la plus sérieuse, mais aussi la plus gaie de mes productions et accessible à tous. Aussi, je crois qu’elle produira un effet immédiat[3] [3] Nietzsche, lettre du 13 février 1883 à Ernst...
suite.

4 Mais le ton prophétique ou messianique est aussi celui qu’adopte Zarathoustra dans nombre de ses discours. Non seulement il se présente à ceux qui croisent son chemin comme un prophète – un prophète qui doit précisément réapprendre à vivre et à mourir[4] [4] Voir, dans Ainsi parlait Zarathoustra, la fin...
suite –, mais il fait aussi à plusieurs reprises l’éloge de la prophétie. Or cet éloge n’est pas séparable d’un autre regard autant sur le dépérissement des êtres et des choses qui l’entourent que sur la mort qui l’attend. S’il est vrai, comme je vais essayer de le montrer, qu’échapper à l’angoisse devant la mort, surmonter l’expérience du deuil sont des traits qui caractérisent Zarathoustra, ils sont liés explicitement au don de prophétie. Avoir des rêves prophétiques, c’est, en effet, nécessairement attendre et espérer, c’est croire que quelque chose peut surgir encore qui ne sera pas immédiatement reconductible à la loi de la disparition naturelle de tous les êtres vivants. C’est croire, plus encore, qu’on a raison de le croire – et l’affirmer. Ainsi, dans un discours de la deuxième partie intitulé « Du pays de la culture », la capacité de faire des rêves prophétiques se trouve doublement liée à la création et à ce que Nietzsche appelle « la foi dans la foi ». À celui qui dispose d’une telle capacité et donc d’une telle foi, s’oppose celui pour qui le dernier mot de la réalité est que « tout mérite de périr » :

Vous êtes la réfutation ambulante de la foi, la dislocation de toutes les pensées, indignes de croire, telle est l’épithète que je vous donne, ô réalistes. [...] Vous êtes stériles, c’est pourquoi vous manquez de foi. Mais tous ceux qui sont nés créateurs ont toujours eu des rêves prophétiques et su lire des présages dans les étoiles ; ils ont eu foi dans la foi. Vous êtes des portes entrebâillées, au seuil desquelles le fossoyeur est en attente. Et voici votre réalité : « Tout mérite de périr (Alles ist werth, dass es zu grunde geht). »[5] [5] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit. ,...
suite

5 Avant même que nous ne nous engagions à nouveau dans le questionnement de l’éternel retour, ce discours de Zarathoustra nous apprend deux choses. La première est que si la pensée nietzchéenne du temps est une pensée « prophétique » ou « messianique », celle-ci n’est pas séparable d’un messianisme de la parole (celle de Zarathoustra) et de l’écriture[6] [6] Sur ce point, je me permets de renvoyer au chapitre 6,...
suite (celle de Nietzsche). La seconde est que cette « foi dans la foi » qu’est toute prophétie est tout autant un rapport à la mort et au deuil qu’un rapport au temps. Avoir foi dans la foi, c’est refuser de se laisser gagner par le sentiment que rien ne vaut, car tout est périssable, que la mort étant inéluctable, tout est vain – c’est refuser de prêter une oreille complaisante à ceux que Zarathoustra dénonce, dès le premier livre, comme des « prédicateurs de mort (Prediger des Todes) ». Nous savons que, quelques années plus tard, ce sentiment prendra le nom de nihilisme – et nous devrons nous demander si, au bout du compte et en dépit de tout ce qui les sépare, ce n’est pas dans leur commun refus d’un tel sentiment que « temps messianique » et « éternel retour » consonnent.

6 Mais de quoi Zarathoustra fait-il prophétie ? Pour répondre à cette question – ce qui veut dire interpréter le « surhumain », tout comme l’éternel retour, dans l’horizon d’une croyance et d’une promesse, je repartirai de « la pensée de la mort ». De façon singulière, cette pensée accompagne Nietzsche tout au long de son œuvre – ou plutôt, elle est, elle-même, un objet de sa pensée, auquel, avec une régularité remarquable, plusieurs de ses grands livres consacrent au moins un aphorisme. Ainsi le § 185 du Voyageur et son ombre est-il intitulé « De la mort raisonnable (Vom vernünftigen Tode) ». L’un des derniers discours de Zarathoustra, dans le premier livre de Ainsi parlait Zarathoustra, traite nommément, quant à lui, « de la libre mort (vom freien Tode) », dont le thème se retrouve dans Crépuscule des idoles et dans L’Antéchrist. Enfin, l’aphorisme 278 du Gai Savoir porte explicitement le titre « La pensée de la mort (das Gedanke an den Tod) ». Ce dernier texte fait même état de ce qui pourrait apparaître comme une véritable obsession de la mort. Évoquant une promenade dans les ruelles d’une ville quelconque, Nietzsche raconte comment derrière chacun des visages qui composent la foule bigarrée, assoiffée de vie, qui déambule à ses côtés, il perçoit autant de morts en sursis, autant d’êtres accrochés à leur avenir et oublieux, du même coup, du fait que leur mort à venir est, en réalité, le seul avenir qu’ils aient en commun :

Et cependant pour tous ces êtres bruyants, vivants, avides de vivre, bientôt se fera le silence ! Comme on voit derrière chacun se dresser son ombre, son obscur compagnon de route ! C’est toujours comme un dernier instant qui précède le départ d’un navire d’émigrants : on a plus de choses à se dire que jamais, l’heure presse, l’Océan dans son morne silence attend, impatient, derrière tout ce bruit – si plein de convoitise, si certain de sa proie ! Et tous, tous pensent que la vie vécue jusqu’alors ne serait rien, sinon peu de choses, le proche avenir serait tout ; d’où cette hâte, ces cris, cette façon de s’assourdir et de s’abuser ! Chacun veut être le premier dans cet avenir – et pourtant la mort et le silence de mort constituent l’unique certitude et ce qu’il y a de commun à tous dans cet avenir. Combien étrange que l’unique certitude, l’unique sort commun n’ait eu à peu près aucun empire sur les hommes et que ce dont ils sont le plus éloignés, c’est de se sentir comme une confrérie de la mort[7] [7] Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. franç. Pierre...
suite !

7 Ce texte pose les prémices de toute réflexion sur la mort. Il retrouve les accents pascaliens de la pensée du divertissement. La certitude de sa finitude conduit chacun à se distraire de l’échéance inéluctable, par tous les moyens, en concentrant son attention sur son avenir immédiat. Mais il va encore au-delà. Il dit, avec une clarté sans égale, que notre pensée de la mort affecte notre perception de l’instant, c’est-à-dire du temps, en tant qu’elle est commune. Non seulement, comme l’avait déjà noté Pascal, nous ne vivons pas l’instant pour lui-même, mais notre obsession de la mort nous interdit en outre de le partager. La force du texte de Nietzsche est de lier la pensée de la mort et celle du « nous ». Il n’y a, dit-il, qu’un seul « nous » qui tienne, c’est celui qui nous lie, dans la certitude partagée de notre finitude – ce que Rosenzweig devait analyser, un peu plus tard, comme la multiplication, à chaque naissance, de l’angoisse de ce qui est mortel. Or ce « nous » est un « nous » confisqué. Nous ne savons pas partager cette commune appartenance. Notre rapport au temps, au présent comme au passé et à l’avenir, est à ce point distrait de notre propre finitude que nous nous replions sur d’autres formes de communautés. Sans doute, ce qui s’exprime dans cette distraction est une volonté de vivre, mais celle-ci est aussi une fuite devant la mort – une mauvaise équation entre la vie et la mort. Qu’est-ce que la vie, en effet, si elle n’est que cette fuite, une résistance aveugle à l’angoisse de la mort ? D’où l’émergence d’une question qui est peut-être celle-là même de l’éternel retour : comment faut-il penser le temps, pour sortir de cette équation ? Ou mieux encore, comment prendre confiance, comment croire dans la possibilité que quelque chose (une pensée) va venir, et que son irruption nous en sortira ? Et si une telle chose, une telle pensée existe, quelle communauté s’en trouvera restituée ? Quel autre partage s’annoncera ?

8 Comme toujours, avec Nietzsche, ces questions n’ont de sens qu’articulées à une critique sans appel. Formulées dans Le Gai Savoir, elles se retrouvent dans Ainsi parlait Zarathoustra, sous la forme paradoxale d’une condamnation radicale d’un certain attachement à la vie. Le § 278 du Gai Savoir se termine en effet par la promesse ou le vœu suivants : « Et je contribuerais volontiers à leur rendre la pensée de la vie cent fois plus digne d’être pensée encore. » Comment aimer la vie, sans que l’amour qu’on a pour elle soit alourdi par la crainte de la mort ? Cela suppose, nous l’avons vu, une autre pensée de la vie et de la mort, c’est-à-dire du temps, qui retrouve, dans la finitude même, la dimension d’une promesse. Or c’est précisément ce que prophétise Zarathoustra dans son discours intitulé « De la mort libre » :

Je vous montrerai une mort qui est le sceau de l’accomplissement (den vollbringenden Tod), une mort qui pour les vivants est un aiguillon et une promesse (ein Gelöbnis).

L’homme qui a su accomplir son destin meurt en vainqueur, d’une mort qui est sienne, entouré de ceux qui sont espérance et promesse.

C’est ainsi qu’on devrait apprendre à mourir ; et jamais on ne devrait célébrer de fête, sans qu’un tel mourant y parût pour donner sa consécration aux serments des vivants.

Mourir ainsi, rien n’est plus grand, et, en second lieu, mourir en pleine lutte, en prodiguant une grande âme.

Odieuse au combattant, comme au vainqueur est votre mort grimaçante qui s’avance en rampant, tel un voleur, et partout se présente en souveraine.

Je vous vanterai ma mort, la mort libre qui viendra parce que je le voudrai[8] [8] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit. ,...
suite.

9 De quoi la mort peut-elle être promesse solennelle (Gelöbniss) ? Qu’est-ce qu’une « mort libre » ? Que signifie « mourir à temps » ? On aurait tort d’abord de réduire ce texte à une simple apologie du suicide[9] [9] Même si cette dimension n’est évidemment...
suite. Dans un passage de Crépuscule des idoles qui fait directement écho à ce discours, Nietzsche donne une description assez saisissante de ce qu’il appelle la mort au moment voulu (zur rechten Zeit). Elle doit être, dit-il, « lucide et joyeuse, accomplie au milieu de ses enfants et de témoins (inmitten von Kindern und Zeugen), de sorte que de vrais adieux soient possibles, puisque celui qui prend congé est encore présent et capable de peser ce qu’il a voulu et ce qu’il a atteint, bref de faire le bilan de sa vie »[10] [10] Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. franç. ...
suite. Dans un registre assez inhabituel, sous sa plume, avec des accents qui évoqueraient presque La solitude des mourants de Norbert Elias[11] [11] Cf. Norbert Elias, La solitude des mourants,...
suite, c’est d’abord l’ensemble des tabous qui pèsent sur la mort et le deuil, comme les dimensions incontournables d’une vie partagée, d’une vie commune, que Nietzsche a dans sa ligne de mire. Mais c’est aussi davantage. Cacher, confisquer la mort au regard de ceux qui devraient accompagner le mourant (les enfants et les témoins), faire de la mort un tabou, une chose honteuse, dont il faudrait se tenir éloigné, n’a d’autre sens qu’un ressentiment contre la vie et, plus encore, contre le temps. Il y a, autrement dit, une façon d’appréhender (dans les deux sens du terme) les derniers instants de la vie qui retourne la vie contre elle-même – un « attachement » à la vie, dans la crainte de la mort, qui ne fait rien d’autre que la sacrifier à l’avance.

10 De ce retournement, de cette hypothèque, rien n’est plus significatif que le rituel de la confession solitaire, dont le christianisme a voulu faire le dernier acte de la vie et l’ultime préparation à la mort – un bilan de la vie en forme d’aveu et de repentance. De fait, chaque fois que Nietzsche parle de la mort, la critique du christianisme apparaît en toile de fond. La religion chrétienne n’a pas su penser la mort, parce qu’elle a déprécié la vie. La suite de l’aphorisme 36 de Crépuscule des idoles le rappelle explicitement : « La mort librement choisie, la mort au moment voulu » n’a de sens que « par opposition à la comédie pitoyable et atroce que le christianisme s’est permis de jouer avec la dernière heure des mourants »[12] [12] Nietzsche, Crépuscule des idoles,op. cit. ,...
suite.

On ne saurait pardonner au christianisme d’avoir abusé de la faiblesse des mourants pour violer leur conscience et de leur manière même de mourir pour en tirer des jugements de valeur sur l’homme et son passé[13] [13]Ibid. ...
suite.

11 Toute pensée de la mort porte ainsi en abîme une pensée du temps vécu – c’est-à-dire aussi d’un certain rapport au passé et à l’avenir. Elle en est même, comme dans le cas du christianisme, le révélateur. Mais alors, si tel est le cas, et si le surhomme est celui qui peut voir dans la mort une « promesse solennelle », c’est une autre pensée du temps que cette promesse appelle – celle-là même qui sera pour Zarathoustra « la pensée la plus lourde » : la pensée de l’éternel retour. S’il est vrai que cette pensée fait l’objet d’une prophétie, et qu’elle a quelque chose de nouveau à nous dire de notre angoisse devant la mort et de notre expérience répétée du deuil, nous devons nous demander de quelle nature est la promesse portée par la pensée nietzschéenne du temps et comment elle s’articule à cette « promesse solennelle » que serait la mort pour les vivants.

12 De la pensée de l’éternel retour, il faut souligner d’abord, comme le rappelait Gérard Bensussan dans Le temps messianique, qu’elle doit être rigoureusement distinguée de cette « perpétuelle reproduction du rythme des naissances et des corruptions du monde »[14] [14] Gérard Bensussan, Le temps messianique, Paris,...
suite, que l’on trouve dans les palingénésies de la philosophie antique, à commencer par celle des stoïciens. De celles-ci, nous savons, en effet, qu’elles sont inséparables d’une pensée de la mort et du deuil. La représentation d’une telle reproduction est censée rendre possible, dans la communauté, un rapport apaisé à la conscience que nous avons du dépérissement des êtres vivants ; elle se trouve au fondement de l’unique consolation qui peut être apportée à notre angoisse devant la mort et à notre tristesse devant la disparition d’un être proche. Est-ce cela que veut et attend Zarathoustra ? Si tel était le cas, si la pensée de l’éternel retour ne faisait que décalquer ces palingénésies antiques, elle se trouverait en opposition avec cette déconstruction de la « mort naturelle » que Nietzsche réitère dans la plupart des textes qu’il consacre à la mort[15] [15] Voir aussi Nietzsche, Humain, trop humain, t. II,...
suite. L’instant de la mort, avec ce qu’il peut avoir de décisif, de « volontaire » se trouverait dissout dans le grand cycle des naissances et des disparitions – cette dissolution n’étant elle-même qu’une nouvelle néantisation de la mort, un nouveau refus d’affronter en elle ce « quelque chose d’impitoyable, impossible à éliminer » qu’évoquait Rosenzweig.

13 C’est donc une autre pensée du temps qu’appellent l’ « aiguillon » et la « promesse solennelle » que Zarathoustra veut voir dans la mort. Et cette pensée se démarquera d’autant plus de la conception stoïcienne du temps qu’il lui faudra s’accorder à cette promesse. La pensée de l’éternel retour, qui se donne d’abord sous la forme d’une vision et d’une énigme, fait, dans le corps même du livre, l’objet d’une mésinterprétation, que Nietzsche met en scène sous la figure d’un gnome. Alors que, dans un face-à-face dramatique, Zarathoustra entreprend de lui exposer sa « pensée d’abîme », celle-là même que, dit-il, il ne devrait pas pouvoir supporter, le gnôme la traduit dans la langue qui lui est immédiatement accessible – celle des conceptions classiques du temps : « Toute vérité est courbe, le temps lui-même est un cercle (die Zeit selber ist ein Kreis). »[16] [16] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit. ,...
suite Or cette traduction, parce qu’elle est simplificatrice, parce qu’elle gauchit sa pensée, provoque la colère de Zarathoustra. Elle manque ce que l’image dont s’est servi le prophète, celle de la jonction des chemins, devait précisément donner à voir : l’instant.

Regarde cette poterne, gnome, lui dis-je encore. Elle a deux issues. Deux chemins se rejoignent ici ; nul ne les a suivis jusqu’au bout.

Cette longue route qui s’allonge derrière nous dure une éternité. Et cette longue route qui s’étire devant nous, c’est une autre éternité.

Ces chemins se contrecarrent ; ils se heurtent du front, et c’est ici, sous cette poterne, qu’ils se rencontrent. Le nom de la poterne est inscrit au fronton : « instant »[17] [17]Ibid. ...
suite.

14 Or manquer l’instant, c’est manquer l’ouverture sur l’éternité – cette ouverture qui, loin d’être une consolation ou un apaisement, vaut comme exposition de la vie à la vérité du temps. Et de fait, sans une telle exposition, la pensée de l’éternel retour ne pourrait être liée, comme tout le livre de Nietzsche cherche à le faire valoir, à la venue du surhumain dans l’homme. Elle ne serait ni « la pensée la plus lourde » ni une « pensée d’abîme ». Elle ne porterait pas, avec elle, comme contenu de sa promesse, la fin de toute vengeance, de tout ressentiment contre le temps et contre la vie – et peut-être aussi la fin de toute angoisse devant la mort. Qu’est-ce donc que l’éternel retour ? C’est d’abord l’objet d’une affirmation qui, en tant que telle, est manifestation de la volonté de puissance. Ce qui compte, dans l’éternel retour, n’est pas seulement que tout revienne à l’identique, c’est qu’à l’instant même où je l’affirme, j’acquiesce à la totalité du temps, au présent, au passé et à l’avenir. Je fais de ce qui fut, de ce qui est et de ce qui sera un objet de ma volonté, échappant par là même au remords et à la nostalgie, autant qu’à la crainte de l’avenir. Déjà, on peut entr’apercevoir ici ce qui, dans cette affirmation, bouleverse le rapport à la mort. C’est moins la certitude du retour que la transformation de la mort en objet du vouloir. En disant « oui » à tout le temps, je dis « oui » à la mort qui viendra. En faisant de chaque instant un abîme d’éternité, je le fais aussi de l’instant de ma propre mort.

15 Et de fait, c’est une constante, dans tous les textes de Nietzsche sur la mort, que cette volonté de marquer la nécessité vitale de sa réappropriation. La pensée de l’éternel retour, l’affirmation du retour à l’identique de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera m’apprend (ce serait là sa plus haute destination, celle-là même qui lui fait côtoyer les cimes) à ne pas me laisser voler ma propre mort. Ce qui est insupportable, dit Nietzsche, ce n’est pas qu’il y ait des morts naturelles et d’autres qui ne le sont pas – c’est qu’il y ait des morts (y compris des morts naturelles) qui en confisquent la volonté, c’est qu’il y ait des pensées, des discours, des pratiques, religieuses, politiques ou autres qui font de cette confiscation leur raison d’être. L’expression « mourir à temps » n’a pas d’autre sens. Elle ne veut pas dire « précipiter sa fin », « mettre fin à ses jours », par dégoût ou par lassitude de la vie, mais, au contraire, veiller à garder, encore et toujours, la volonté de faire de sa mort une affirmation de l’éternité. En cela, elle n’apaise sans doute pas l’angoisse devant la mort, au sens d’une consolation, mais elle apprend à « vivre avec », sans que rien de la vie ni rien du temps ne soit sacrifié. Deux des textes que nous avons rencontrés le disaient déjà de façons différentes. Crépuscule des idoles :

Par simple amour de la vie, on devrait vouloir une mort différente, libre, consciente, qui ne soit ni un hasard ni une agression par surprise[18] [18] Nietzsche, Crépuscule des idoles, op. cit. ,...
suite.

16 Et l’aphorisme 278 du Gai Savoir, dont on rappellera la conclusion :

Ce qui me rend heureux, c’est de voir que les hommes refusent absolument de penser la pensée de la mort ! Et je contribuerais volontiers à leur rendre la pensée de la vie cent fois plus digne d’être pensée encore[19] [19] Nietzsche, Le Gai Savoir,op. cit. , p. 191 ;...
suite.

17 Mais c’est surtout dans le texte qu’il consacre à la mort de Socrate – le § 340 du Gai Savoir, intitulé précisément « Socrate mourant » – que Nietzsche le rappelle. Ce qu’il perçoit dans les derniers instants de la vie, les dernières paroles que relate Phédon : « Ô Criton, je dois un coq à Esculape », ce n’est rien de moins qu’une mise en abîme vertigineuse du rapport que Socrate aura eu, sa vie durant, au temps et à la vie. De ces ultima verba, il fait le signe de ce qui aurait pu, sans cela, rester masqué : un ressentiment, une vengeance contre la vie, et donc contre le temps – un signe suffisamment dramatique pour qu’il nous invite à dépasser même les Grecs :

Est-ce possible ! Un homme tel que lui, qui avait vécu gaiement et comme un soldat aux yeux de tous – était un pessimiste ! Il n’avait donc fait autre chose que bonne contenance à l’égard de la vie, que cacher de son vivant son ultime jugement, son plus intime sentiment ! Socrate, Socrate a donc souffert de la vie (am Leben gelitten) ! Et il s’en est encore vengé (seine Rache dafür genommen) – au moyen de ce mot obscur, horrible, pieux et blasphématoire. [...] Ah, mes amis ! Il nous faut surmonter même les Grecs[20] [20]Ibid. , p. 231-232, ; KSA, p. 569-570. ...
suite.

18 Le paradoxe donc est que pour que la pensée de la vie puisse acquérir, de façon exponentielle, cette dignité que réclame Le Gai Savoir, il faut justement non plus s’abstenir de penser la pensée de la mort, s’en détourner ou la contourner, comme Pascal le regrettait déjà, mais apprendre à la voir autrement, à penser en elle un instant d’éternité. Est-ce suffisant ? Est-ce une façon juste d’affronter notre angoisse devant la mort, sans que celle-ci paralyse notre existence et que notre attachement à la vie se retourne contre elle ? Dans les dernières pages qu’il consacre à la pensée de Nietzsche, Gérard Bensussan, une fois reconnue à la pensée nietzchéenne la dimension prophétique que bon nombre de ses commentateurs lui auront refusée, s’interroge sur le contenu même de cette prophétie – sur le sens exact de l’affirmation de l’éternel retour de l’identique, comme manifestation de la volonté de puissance. Sa critique alors se focalise sur un point déterminé qui se laisse résumer de la façon suivante : dans le sauvetage du temps et de l’avenir que la pensée de l’éternel retour serait censée orchestrer, seule la volonté est sauvée. Le « oui » accordé au temps ne serait rien d’autre qu’un oui accordé au « vouloir ». Les voies de l’éternité qui se rencontrent sous la poterne de l’instant, pour reprendre l’image de Zarathoustra, seraient courues d’avance, elles ne laisseraient aucune place à l’irruption de l’imprévisible, à l’inattendu, à cette illumination ou ce vertige d’éternité que Benjamin ou Rosenzweig donnent à penser.

19 Ainsi se trouve contestée fondamentalement l’idée qu’une pensée du temps qui s’accorde et s’articule à la volonté de puissance pourrait rendre raison de la promesse et de l’espérance – c’est-à-dire aussi de l’exigence de justice, dont toute prophétie devrait transir le temps. Mais cette condamnation est-elle juste ? La pensée du temps comme éternel retour de l’identique confisque-t-elle effectivement l’espérance et la promesse ? Il est temps de revenir au vœu de Zarathoustra : « Je vous montrerai une mort qui est le sceau de l’accomplissement, une mort qui est aiguillon et promesse. » À chaque instant de la vie, la pensée de l’éternel retour, « la pensée la plus lourde », « la pensée d’abîme » rend possible, dans son articulation du temps à la volonté, une autre pensée de la mort. Et cette autre pensée ne sauve pas seulement le temps, elle en retourne la souffrance en faveur de la vie. Elle rend la certitude d’une fin inéluctable favorable à la vie. D’où la question, sur laquelle je voudrais conclure provisoirement. N’est-ce pas cela qu’espère Zarathoustra ? Que la mort, éclairée par la pensée de l’éternel retour, rende justice à l’amour de la vie ? Mais si la mort prend ce sens, n’est-ce pas la question du deuil, la question de la communauté des morts et des vivants, qu’il nous faudra poser autrement ?

Notes

[ 1] Franz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. franç. par Alexandre Derczanski et Jean-Louis Schlegel, revue et corrigée, Paris, Le Seuil, 2003, p. 19.

[ 2] Ibid., p. 21.

[ 3] Nietzsche, lettre du 13 février 1883 à Ernst Schmeitzner, dans Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke,Kritische Studienausgabe, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1975-1984, vol. 6, p. 327.

[ 4] Voir, dans Ainsi parlait Zarathoustra, la fin de la troisième partie, « les sept sceaux (ou : le chant du oui et de l’amen) » : « Si je suis prophète, et plein de cet esprit prophétique qui erre sur la haute crête d’entre deux mers, allant et venant, telle une lourde nuée, entre le présent et l’avenir, ennemi des bas-fonds étouffants et de tous les êtres exténués qui ne savent plus ni mourir ni vivre (und nicht sterben, noch leben kann). [...] Oh ! Comment ne brûlerais-je pas du désir de l’éternité, du désir de l’anneau des anneaux, l’anneau nuptial du retour » (trad. franç. Paul Matthias, Paris, Garnier-Flammarion, 1996, p. 283-284) ; Kritische Studienausgabe (désormais KSA), Berlin, Walter de Gruyter, 1966-1977, t. 4, p. 287. Je reviendrai plus loin sur ce passage décisif, en soulignant d’ores et déjà que la pensée de l’éternel retour se distingue par la relation au vivre et au mourir dont elle délivre, autant que par celle qu’elle annonce.

[ 5] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit., p. 166 ; KSA, 4, p. 154.

[ 6] Sur ce point, je me permets de renvoyer au chapitre 6, « Politiques de l’écriture », de mon ouvrage : Nietzsche, l’art et la politique de l’avenir, Paris, PUF, 2003.

[ 7] Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. franç. Pierre Klossovski, revue par Marc de Launay, dans Œuvres philosophiques complètes, t. 5, Paris, Gallimard, 1982, p. 190-191 ; KSA, 3, p. 523.

[ 8] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit., trad. modifiée, p. 112 ; KSA, 4, p. 93-94.

[ 9] Même si cette dimension n’est évidemment pas absente du texte de Nietzsche.

[ 10] Nietzsche, Crépuscule des idoles, trad. franç. par Jean-Claude Hémery, dans Œuvres philosophiques complètes, t. VIII, Paris, Gallimard, 1974, p. 129 ; KSA, 6, p. 134.

[ 11] Cf. Norbert Elias, La solitude des mourants, trad. franç. par Sibylle Muller, Paris, Christian Bourgois, 1987, p. 31 : « Rien ne caractérise mieux l’attitude actuelle devant la mort que la manière dont les adultes redoutent de faire connaître aux enfants les faits concrets touchant la mort. C’est là un symptôme particulièrement remarquable du refoulement de la mort au niveau individuel comme au niveau social. »

[ 12] Nietzsche, Crépuscule des idoles,op. cit., p. 129 ; KSA, 6, p. 134.

[ 13] Ibid.

[ 14] Gérard Bensussan, Le temps messianique, Paris, Vrin, 2001, p. 138.

[ 15] Voir aussi Nietzsche, Humain, trop humain, t. II, trad. franç. de Robert Rovini revue par Marc de Launay dans Œuvres philosophiques complètes, Paris, Gallimard, 1988, p. 258 ; KSA, 2, p. 633 : « En dehors de la pensée religieuse, la mort naturelle ne mérite aucunement d’être glorifiée. – La sage organisation et la libre disposition de la mort entrent dans cette morale de l’avenir, aujourd’hui inconcevable et d’aspect immoral, dont voir monter l’aurore au regard doit être un bonheur indicible. »

[ 16] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra,op. cit., p. 207 ; KSA, 4, p. 200.

[ 17] Ibid.

[ 18] Nietzsche, Crépuscule des idoles, op. cit., p. 129 ; KSA, 6, p. 135.

[ 19] Nietzsche, Le Gai Savoir,op. cit., p. 191 ; KSA, 3, p. 523.

[ 20] Ibid., p. 231-232, ; KSA, p. 569-570.

Résumé

Dans « L’éternel retour et la pensée de la mort », la pensée nietzschéenne de la mort est interrogée dans l’horizon de sa promesse. Il s’agit de mettre en évidence comment la « prophétie » de l’éternel retour, si elle existe, n’est rien d’autre que l’annonce d’un autre rapport à la mort – d’une autre façon, plus qu’humaine, d’affronter simultanément l’expérience de la finitude et l’épreuve du deuil.

In der folgenden Ueberlegung über « Ewige Wiederkiehr und Denken über den Tod » wird die Gesinnung Nietzsche’s über Tod in der Perspektive seines Versprechens. Es handelt sich dabei auszulegen, dass die « Prophezeiung » der ewigen Wiederkehr, wenn sie besteht, nichts anderes ist, als die Verkündung eines anderen Verhältnisses zum Tode nach einer mehr als menschlichen, verschiedenen Weise, welche erlaubt, sich dem Erlebnis der Endlichkeit und der Probe des Trauerns zugleich zu stellen.

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l'origine de la tragédie-Nietzsche traduction 1906 (marnold et morland)

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Nietzsche, physiologie de la volonté de puissance de Wolfgang Müller-Lauter

Nietzsche, physiologie de la volonté de puissance de Wolfgang Müller-Lauter | Nietzsche : ressources | Scoop.it

Il s'agit d'un aperçu, il n'est pas complet.

 

quatrième de couverture :

Nietzsche s'est employé activement, avec un incontestable succès, à rendre à peu près impossible toute vulgarisation, toute simplification de sa pensée qui

n'en annule pas purement et simplement la teneur. L'immense mérite de l'approche de Müller-Lauter tient à ce que pour la première fois peut-être, dans l'histoire déjà longue pourtant de la critique nietzschéenne, s'est mise en place avec ces travaux une lecture véritablement non-dogmatique de Nietzsche : non dogmatique car scrupuleuse, rigoureuse sur le plan philosophique, strictement immanente, qui s'interdit d'importer dans (plus encore d'asséner sur) la pensée de Nietzsche, pour en forcer l'accès, des éléments de doctrine, voire des thèses qui n'y sont pas et ne peuvent pas y être - procédé caractéristique de ce que Nietzsche a lui-même théorisé sous le terme de " manque de philologie ". PATRICK WOTLING

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Patrick Wotling [=] Le vocabulaire de Nietzsche

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Patrick Wotling

Ancien élève de l'École Normale Supérieure

Agrégé dephilosophie Maître de conférences à l'université de Paris IV -Sorbonne

 

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« Foucault-Nietzsche : nouveaux regards » - Michel Foucault - Enseignement

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7 octobre 2010
Intervenants : Defert, Daniel [B], Fujita, Kojiro [A], Gripay, Emmanuel , Müller, Antoine , Paltrinieri, Luca [A][B], Revel, Judith [A][B], Voeltzel, Nicolas
Discipline évoquée : Histoire [B]
Sujets évoqués : Humanisme [B] , Vérité [B] [Ar]
Ouvrage de référence : Histoire de la folie [B] [Ar]

Journée d’études organisée par Luca Paltrinieri et Antony Manicki dans le cadre du programme ANR « La bibliothèque foucaldienne » (IIAC – « Anthropologie de l’écriture » - EHESS / Triangle – ENS Lyon).  : Histoire [B]

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