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Observatoire réseaux sociaux 2013 - IFOP

En moins d’une dizaine d’années, les réseaux sociaux ont bouleversé en profondeur les modes de communication tant dans la sphère personnelle que profess

Via Veille digitale, Adelina Silva
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Veille digitale's curator insight, December 14, 2013 4:10 PM

Un focus sur la lassitude....

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La RED de conocimientos compartidos a través de las nuevas TICs
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Ideas para motivar a los estudiantes para que aprendan

 

 

 
 
Sabemos lo difícil que puede ser lograr la motivación en nuestros estudiantes.
 
  1. Definir el reto con precisión. Estaremos más motivados a aprender si la tarea que debemos desarrollar se corresponde con nuestras habilidades: no tan fácil como para que nos aburra, ni tan difícil como para sentirnos frustrados. Haz que el ejercicio a resolver mantenga a los estudiantes al límite de sus habilidades y aumenta la dificultad a medida que vayan mejorando.

     

  2. Comenzar con la pregunta, no con la respuesta. Memorizar información es aburrido, mientras que descubrir la solución de un acertijo es estimulante. Presenta el material que hay que aprender, no como un hecho consumado, sino como una pregunta que pide ser explorada.
  3. Alentar a los estudiantes a mejorar su propia marca personal. Algunas tareas de aprendizaje, como memorizar las tablas de multiplicar o una lista de nombres o hechos, simplemente no son interesantes por sí mismas. Para lograr la motivación alienta a tus estudiantes a competir contra ellos mismos: que lo hagan una vez como para establecer una base, y luego haz un seguimiento de cuánto van mejorando (en velocidad y exactitud).
  4. Conectar el aprendizaje abstracto con situaciones concretas. El método de estudio de casos ha probado ser muy efectivo para los estudiantes de negocios, medicina y leyes. Aplica conceptos y teorías abstractas en un escenario del mundo real, analizando y dando sentido a situaciones que involucren a personas reales.
  5. Que sea social. Arma un grupo de aprendizaje o haz que los estudiantes encuentren compañeros con quienes puedan compartir sus descubrimientos o confusiones. Divide las tareas en partes y haz que tomen turnos siendo docentes y estudiantes. El simple acto de explicar lo que están aprendiendo en voz alta los ayudará a entender y recordar mejor.
  6. Profundiza. Casi cualquier tema es interesante una vez que te adentras en él. Asigna la tarea de convertirse en el experto de un aspecto puntual del material que tus estudiantes deben aprender. Luego lleva ese aprendizaje afuera, explorando cómo ese conocimiento se conecta con las otras partes de las cuales necesitan aprender.
¿Se te ocurre alguna otra estrategia para fomentar la motivación? 

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5 cosas que debes saber sobre las elecciones en Irán (y por qué son tan importantes para el mundo)

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Consecuencias de la pretensión de poseer la Verdadera religión (segunda parte)


La figura histórica y el “recuerdo”

Assmann deja de lado la investigación por el Moisés histórico. Ciertamente, aparte de la tradición bíblica existen otras tradiciones egipcias y griegas de las que sería posible intentar una reconstrucción asintótica a la realidad histórica (nos daría la “verdad forense” de esa figura- pero nada vivo), pero, prescindiendo de lo problemático de esa reconstrucción, Assmann prefiere estudiar la figura recordada, es decir la tradición sobre Moisés, pues es ella, y no la figura histórica, la que, como “verdad del recuerdo” ha influido realmente en la evolución de la religión, ante todo, en la reelaboración hecha en Israel.

Evidentemente, toda consideración histórica, en la medida en que es un proceso de observación desde una determinada perspectiva u horizonte desvela más sobre el contexto en que se la realiza que sobre el objeto observado. Eso pasa con el libro de Freud sobre Moisés y el Monoteismo. Traiciona más sus intenciones cognoscitivas que lo que realmente pudo ser Moises el egipcio que introdujo el monoteismo en el pueblo de Israel. Y lo mismo sucede con el libro del Éxodo que nos desvela los intereses y problemas religiosos del siglo 7 a 5 a.C – más que los de la última etapa de la era del bronce en que se sitúa aquel hecho (aproximadamente en tiempos de Ramses II).

Evidentemente, la “tradición”, el “recuerdo” tiene una base histórica, y en el caso de Akhenatón y Moisés, debe quedar claro que sin una relación real entre ambos serían inexplicables todas las versiones sobre sus acciones. Se les atribuye la introducción del “monoteismo” que excluía todo el mundo de dioses egipcio. Sobre cuál fuera la modalidad de su relación, Assmann presenta tres alternativas:

  1. Relación de Identidad entre el faraón egipcio y el renovador religioso. El primero, según atestigua la ciencia arqueológica es una figura real pero que no pudo perpetuar su obra ni su influjo en ninguna tradición realmente influyente en el posterior desarrollo religioso. El segundo es sólo una figura de la tradición, pero si se le considera idéntico con el faraón eso se basaría en que ante la reacción del Estado y sistema religioso egipcio, sobre todo, de los sacerdotes, hubo que transformar la figura histórica y así surgió, por ejemplo, Manetho, el lider de una población de leprosos rebeldes que logran imponerse incluso al estado egipcio, o Moises, que lidera un gran grupo que debe exiliarse para conservar la fe monoteista. Esas figuras sólo encubrirían, con otros nombres, la innovacion religiosa real del faraón.

  2. ‘Relación causal: Akhenatón inicia la revolución religiosa monoteista, y Moisés continúa, en otro ámbito el mismo movimiento. La forma en que el faraón habría influido sobre Moises no es conocida, pero en la Biblia aparece y se difunde aquella concepción religiosa.

  3. Relación de emergencia: Dos tradiciones o recuerdos entre los que no existiría relación causal, confluyen luego y originan una relación entre ambas figuras. Esta es la tesis que defiende el mismo Assmann.

La dificultad de esta tercera alternativa consiste en que realmente la figura de Akhenatón y su concepción religiosa no fue objeto de recepción alguna en Egipto. Se borraron incluso sistemáticamente todas sus huellas, y su mismo nombre desapareció de la lista de los reyes – hasta que a fines del siglo 19 los arqueólogos descubrieron en Tell Amarna la antigua capital y templos del faraón monoteista. Por tanto, la tradición monoteista egipcia tuvo una vida oculta, en formas de represión cultural. El recuerdo reprimido, según la idea de Freud, volvería luego a revivir en tiempos posteriores. El principal argumento a favor de esta alternativa es que una revolución, impuesta además con toda la violencia del estado, debió ser un trauma de tales dimensiones que es totalmente inverosimil desapareciera sin dejar más huella en la memoria colectiva. La “damnatio memoriae” del faraón hereje provocaría ciertamente borrar de los documentos oficiales tales hechos, pero esa memoria pudo recurrir a otros puntos de apoyo: las tradiciones sobre los hyksos, asirios, persas y los israelitas con su líder Moisés.

 

La Leyenda de Manetho

Esa tradición oculta surgida en el caldo de cultivo de la represión del culto a Atón impulsada por la reacción de los sacerdotes y pueblo ante la revolución de Akhenatón, explicaría que en la época del Helenismo surgiera un primer antisemitismo y una crispada polémica sobre Moisés y el Éxodo entre los egipcios helenizados y la numorosa comunidad israelí en la zona de Alejandría. Esa polémica es tratada por el historiador judío Josephus Flavius en su obra Contra Apionem, donde recopila una serie de testimonios sobre el Éxodo, para defender a su pueblo de las calumnias que según él levantaban los egipcios contra ellos. La salida del pueblo era interpretada como la de una comunidad de leprosos, es decir, de personas impuras (religiosamente). Aquí juega un importante papel la leyenda de Manetho, sacerdote del siglo 3 a.C., en tiempos de Ptolomeo II (rey al que también se atribuye haber promovido la versíón bíblica de los “Septuaginta”).

Según esta leyenda, siguiendo las recomendaciones del sabio Amenophis Paapis, primo y consejero de Amenophis II, el padre de Akhenatón, se concentró a 80.000 leprosos (miaroi, los impuros) en una especie de campo de concentración para limpiar la tierra de esa estirpe, y se les sometió a trabajos forzados en las canteras de piedra del desierto oriental (entre el Nilo y el Mar Rojo). Pero el sabio tuvo temor de los dioses que invocaban los sacerdotes de los leprosos y profetizó que recibirían ayuda exterior y dominarían el pais durante 13 años. Pero no se atrevió a comunicárselo al Faraón y se quitó la vida. Esas profecías de tiempos de dolor son un leitmotiv o topos literario permanente en Egipto (el oráculo de Lammes predecía hasta 900 años de sufrimientos), y vienen de comienzos del segundo milenio a.C.

En la narración de Manetho, los leprosos eligen como líder a un sacerdote de Heliopolis, Osarsiph que prohibe todo lo que las leyes egipcias prescribían, y prescribe lo que prohibían. Una “inversión normativa”. El primer mandamiento (teoclástico) prohibe la adoración de los dioses. El segundo (iconoclástico) ordena sacrificar y comer los animales sagrados, que en cierto modo eran tomados como imágenes (iconos) de los dioses – desempeñaban esos animales un papel similar al que tienen nuestras imágenes en las iglesias, puramente representativo de algo que por definición estaba situado al otro lado del ámbito de lo natural, en lo que hoy definimos como trascendente. El tercero (exclusivista) prohibe tratar a los que no pertenecen al grupo propio. Un precepto típico de toda secta que establece una separación total con los no-creyentes. Es decir, se trata de una anti-religión.

La narración continúa con la invitación a los hicsos para que regresen a unirse a esta rebelión, se obliga así al faraón Amenofis a escapar a Etiopia y durante 13 años, los leprosos dominan Egipto con mayor dureza que la que habían practicado antes los mismos hicsos. Se destruyen los santuarios y se prohibe todo culto idolátrico. Pero finalmente Amenophis y su descendiente Ramses regresan y expulsan a los leprosos y a sus aliados restaurando el viejo orden religioso y político del imperio de los faraones.

Se trataría pues de una leyenda egipcia de la que existen muchas versiones con bastantes variantes. Y esa leyenda se inserta en el topos de las profecías de sufrimientos o plagas. Limita el poder de los leprosos a 13 años, que es exactamente el que duró Amarna como capital del Akhenatón convertido en lider de la nueva religión.

La leyenda sitúa en primer lugar de la revolución los aspectos religiosos, pero en enfoque destructivo: hay que acabar con la institución religioso-política de los Faraones, una organización para la que la denominación actual más adecuada sería la de Iglesia: con una cabeza visible con poder derivado de Dios, y que gobierna en el pueblo a través de una clase sacerdotal. La leyenda, surgida en el horizonte de la reacción sacerdotal y represión también radical del monoteismo de Akhenatón, deforma la realidad, pero en esa distorsión se reconocen aún los rasgos básicos de aquel movimiento: De la prohibición de los otros dioses resulta el no tolerar ningún dios; y de la prohibición de hacer imágenes de los dioses, resulta el mandato de destruir sus imágenes vivas (animales sagrados).

Josefo cita otras variantes de esta misma tradición en las que aparece Moisés siempre como caudillo de los desplazados, ya sea como egipcios leprosos o como extranjeros que han robado la pureza al pais y que traen como castigo divino la peste o la lepra a la población egipcia. Otros autores, por así decirlo, de tercera mano, como Hekataios (Historia egipcia), Estrabón, Tácito o Diodoro recogen la misma leyenda en otras variantes. Elemento común es la inversión de las tradiciones politeistas egipcias.

Debe notarse que antes del final en que los leprosos vuelven a ser sometidos, Manetho cuenta que Osarsiph cambió su nombre al de Moyses. Assmann interpreta ese cambio de nombre como fusión de las dos tradiciones. Osarsiph representaría la figura histórica del faraón AkhenAtón, Moisés, el iconoclasta, recoge la memoria judía de Moisés. Assmann observa que en la Biblia, Moisés nunca destruye los dioses egipcios ni mata sus animales sagrados. El becerro de oro es situado en un momento posterior y no es relacionado con Egipto. Y ese Egipto, para la tradición hebrea no es en primer lugar un país de idólatras, sino la tierra en que el pueblo sufrió una opresión política de la que le liberó Moises. Es decir, un topos totalmente distinto del de la linea de memoria reprimida que se manifiesta sobre todo en Manetho y que indicaría una tradición independiente.

 

La Distinción Mosaica – “El precio del monoteismo”

Akhenatón y Moises. Dos nombres para designar un pensamiento religioso, la imposición, con fuerza que llega al exterminio del disidente, de la idea monoteista excluyente – pero un pensamiento transmitido en dos formas. Akhenatón es historia. La Arqueolo­gía, con métodos científicos, suministra datos sobre la revolución religiosa atestiguada en los restos de Tell Amarna, la capital planificada por un faraón que revolu­cionó el sistema teológico-religioso egipcio. Moises es el extraño nombre egipcio dado a una figura sobre la que la Historia no puede decir, todavía, nada, pero que es central en una “memoria histórica”, tradición (entre otras fuentes, también recogida en la Biblia) y que sí es objeto de estudio por la historia.

La distinción mosaica no opone un “dios verdadero” a los “dioses falsos” sino contra­pone una religión a la que se declara verdadera, a todas las otras religiones consideradas falsas por venerar “imágenes” de dioses, no al único Dios. Antes de esta revolución, a fines del segundo milenio a.C. incluso los creyentes en UN dios, no negaban la existen­cia de otros muchos posibles dioses, sino su lucha era contra el culto a esos dioses. La intolerancia ante toda otra forma religiosa, en el pueblo hebreo que jamás fue proseli­tista, se limitaría a los miembros de la propia comunidad. Es más, posteriormente la diferencia fue “psicologizada” y trasladada al interior de cada creyente. Sólo en el Cristia­nismo y luego en el Islam, esa diferencia entre la religión verdadera y las falsas llevaría esta distinción a la imposición violenta de la propia “verdad” a otros.

En su última obra sobre el tema (La distinción mosaica – o: El precio del monoteismo), Assmann que inserta en el libro algunas de las críticas más serias dirigidas a su primer libro sobre Moisés, puntualiza y complementa lo expuesto antes, sobre todo en lo que concierne a la religión monoteista de los hebreos. Dejando de lado la hipótesis de que unas tribus de nómadas hebreos, o de “trabajadores inmigrantes” hubieran salido de Egipto liderados por quien tenía un nombre egipcio, Assmann se interesa por los efectos de esa “memoria” asociada al nombre de Moisés. Es sorprendente que en esa tradición se le describa como principe educado en la corte, como alguien que llegó a tener un gran prestigio en el pueblo, y que el regreso a su pueblo se describa como conversión, que primero es personal y luego pasa a ser colectiva. En esa tradición, Egipto simboliza una posición religiosa, más que un ámbito geográfico, de la que es “llamado y sacado” el pueblo, es decir, llevado fuera de ese mundo religioso. El monoteismo aparece pues como una emigración espiritual, una ruptura y renovación que lleva al rechazo total de lo anterior. Moisés convierte a los hebreos que habian caido en la idolatría, Pablo con­vierte a judíos y paganos, Mahoma convierte a judíos, cristianos e incrédulos. Y en to­das esas conversiones se aplica la “distinción mosaica”.

El mito-Moisés traza una distinción, primero entre Israel y Egipto, entre el Dios verda­dero y los dioses falsos. El que el catolicismo venere junto al Dios uno a santos y ánge­les es secundario, ni siquiera la doctrina trinitaria lo lleva al politeismo. Lo importante es que se “traza esa divisoria” entre la fe verdadera, ortodoxia y el resto de las creencias. Pero en el Judaismo esa frontera sirve como auto-limitación del propio sistema social ante posibles influjos extraños, en el Cristianismo y en el Islam se trata de una hetero-limitación, de una posición de exclusión, que para ser totalmente efectiva precisa de la ayuda del brazo secular. La teología política de esos monoteismos excluyentes conduce facilmente a la intolerancia vivida en el sistema social. El fundamentalismo islámico es su última versión, pero no deberíamos olvidar el fundamentalismo que predicaba un San Bernardo cuando proclamaba como misión divina el combate de los cruzados contra los infieles. El problema no es sólo la “ortodoxia” sino su unión a una “teología política” en que los sacerdotes de los nuevos Akhenatón o sus ministros, llegan hasta proclamar que ante Dios un ordenamiento político nacido de la voluntad del pueblo soberano es totalmente nulo.

Para definir el carácter de la distinción mosaica, Assmann recuerda la obra del lógico inglés George Spencer Brown (Laws of Form) con su postulado básico: Establecer una distinción. Llamarla primera distinción. Llamar al espacio en el que se establece espacio cortado (marked space) o partido por la distinción”. Toda observación implica trazar esa línea divisoria entre un marked space y unmarked space (que aquí funcionaría como el horizonte definido por Husserl). Pero una vez marcado el espacio observado (lo que designamos como objeto a conocer), es también posible una “reentry” de la distinción en lo ya distinguido. Y es así como en una observación de segundo nivel puede entonces observarse la primera observación – distinción. Aplicando este esquema al caso de la introducción del monoteismo, lo que encontramos es que en un primer nivel de observación, el hombre puede tener una experiencia religiosa (ritual, mística, etc.) donde marca como religioso un espacio (y le aplica designaciones como las de numinoso, sagrado, y similares). En ese primer nivel de observación, en toda religión tendríamos la misma estructura, aunque evidentemente varíen las denominaciones o asociaciones cognoscitivas que aplica a ese espacio cortado del resto. Pero la innovación religiosa (y aplico el término schumpeteriano, en se la distingue de la mera invención o descubrimiento, pues la innovación implica haber sido recibida y aceptada masivamente) que lleva consigo la distinción mosaica se realiza propiamente en el segundo nivel de observación, nivel de reflexividad que es el caracteriza también a las religiones secundarias en comparación con las primarias (Sundermeier). Y en ese nivel, en que hombre no contacta (o pretende) con lo trascendente, sino donde observa su primer contacto u observación religiosa, donde se da el veredicto: esta forma religiosa es la única válida (ortodoxa) a diferencia de toda otra, pues sus referentes son inexistentes. Sólo nosotros poseemos la verdad, los demás quizá se acerquen, pero están en las tinieblas. A ese nivel de observación lo denomina Assmann nivel teológico (hacer un logos, una metaobservación, de un hablar o comunicar con lo divino, con lo absoluto). Y la pretensión de validez absoluta, de infalibilidad o de carácter de dogma de ese juicio “humano” sobre una relación “hombre-divinidad” es precisamente lo que marca a las teologías monoteistas.

La posición polarmente opuesta a esa extrapolacion de niveles de absoluto desde la relación religiosa a la posición teológica definida en esa distinción mosaica es la del Budismo. Buda, el que ya había recibido la iluminación advertía a sus discípulos: Cuando señalas con tu dedo índice a la luna, no confundas tu dedo con la luna. Aplicado a lo religioso: cuando marcas como verdad religiosa absoluta lo que meta-observas en tu relacion religiosa, estás confundiendo tu dedo teológico con la inaprehensible y transcendente realidad de lo divino. Ese me parece ser el núcleo de la “teología negativa” del Budismo. Y en esa posición es difícil, aunque siempre será posible al ser humano todo error, caer en fundamentalismos.

Erik Hornung considera tambien a AkhenAtón como el revolucionario religioso que planifica una progresiva demolición de todo el sistema religioso egipcio basado en esa logica polivalente de la compatibilidad entre el Uno y los Múltiples. Igual que planificó, anticipándose en milenios a los actuales planificadores urbanísticos, su ciudad dedicada al dios sol, a juzgar por la serie de edictos y medidas que fue tomando a lo largo de varios años, también planificó una especie de voladura controlada y progresiva de aquel edificio religioso. Racional y duro hasta el extremo, el faraón va sustituyendo poco a poco la adoración del Uno a través de los Múltiples en una adoración del Único. El faraón actúa como instrumento de una Revelación procedente del Dios Único, un Dios que en esa nueva lógica bivalente automáticamente excluye a todos los demás Múltiples. Es posible que esta revolución sea uno de esos momentos estelares de la humanidad que marcan una nueva era (según K. Jaspers - aunque siglos antes de lo que él pensaba, al ver a Confucio, Buda, Zoroastro y la Filosofía Griega como factores básicos en esa cesura). Una nueva etapa en la evolución de la conciencia humana – que dura hasta nuestros días. El problema es que ese pensamiento racionalista, como ya percibió Nietzsche al afirmar la “inversión del valor de todos los valores”, ha entrado en una fase crítica. No es necesario recurrir a artificios deconstruccionistas para percibir que la misma historia destruye todos los valores presuntamente eternos o absolutos. El dogmático, el fundamentalista combatirá toda revisión desde la historia. Seguirá pretendiendo que sólo puede haber una única iglesia verdadera; un único imperio, que hoy no es otro que el del capital (no es casual que los más radicales conservadores de algún movimiento católico sean también acérrimos defensores del pensamiento único económico), y seguirán favoreciendo la opresión niveladora de un único sistema económico-politico para todos (alguien podría denominar a este nuevo totalitarismo del capital, fascismo económico).

Pero si la humanidad tiene futuro, será en la pluralidad, en una nueva reedición de aquella lógica polivalente que permitía compatibilizar lo Uno y los Múltiples. En otros sitios ya recordaba a este respecto la obra de Gotthard Günther, que curiosamente inició su reflexión trabajando ese mismo tema en la obra del último gran neoplatónico, Proclo, y que incluso desarrolló una Lógica Trans-clásica, de la que la lógica bivalente sería sólo uno de los posibles sistemas dentro de un marco que llamó de Poli-contexturalidad.

La lección de la revolución de Akhenatón y de la consecuente Distinción Mosaica con lo que implica de gérmen de intolerancia exclusivista y madre de los fundamentalismos religiosos debía favorecer el pensamiento orientado al Pluralismo.

 

 

Fuentes:

Jan Assmann:

  • Moises el Egipcio (conferencias ), 1997

  • Herrschaft und Heil. Politische Theorien in Altägypten, Israel und Europa. Hanser, München, 2000

  • Tod und Jenseits im Alten Ägypten. Verlag C. H. Beck, München 2001.

  • Die Mosaische Unterscheidung – Oder der Preis des Monotheismus. Hanser, München, 2003.

Freud, S. : Der Man Moses und die monotheistische Religion. Gesammelte Werke XVI.

Hornung, Erik: El Uno y los Múltiples. Concepciones Egipcias de la Divinidad. Trotta, Valencia,1999.

Sundermeier, Theo:

  • Articulo: Religion, Religionen; en: Müller, K./ Sundermeier, Th. (eds.) Lexikon missionstheologischer Grundbegriffe. Berlin 1987. pp. 411-423.

  • Was ist Religion? Religionswissenschaft im theologischen Kontext. Gütersloh, 1999.

 

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International student table 2017: top 200 universities

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Reversing the irreversible: from limit cycles to emergent time symmetry

In 1979 Penrose hypothesized that the arrows of time are explained by the hypothesis that the fundamental laws are time irreversible. That is, our reversible laws, such as the standard model and general relativity are effective, and emerge from an underlying fundamental theory which is time irreversible. In Cort\^{e}s and Smolin (2014a, 2014b, 2016) we put forward a research program aiming at realizing just this. The aim is to find a fundamental description of physics above the planck scale, based on irreversible laws, from which will emerge the apparently reversible dynamics we observe on intermediate scales. Here we continue that program and note that a class of discrete dynamical systems are known to exhibit this very property: they have an underlying discrete irreversible evolution, but in the long term exhibit the properties of a time reversible system, in the form of limit cycles. We connect this to our original model proposal in Cort\^{e}s and Smolin (2014a), and show that the behaviours obtained there can be explained in terms of the same phenomenon: the attraction of the system to a basin of limit cycles, where the dynamics appears to be time reversible. Further than that, we show that our original models exhibit the very same feature: the emergence of quasi-particle excitations obtained in the earlier work in the space-time description is an expression of the system's convergence to limit cycles when seen in the causal set description.

 

Reversing the irreversible: from limit cycles to emergent time symmetry
Marina Cortês, Lee Smolin


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¿Qué es la neuroeducación?

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Para aprender y asimilar conceptos los alumnos necesitan algo más que memoria: las emociones son imprescindibles. Se llama neuroeducación.

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Tecnologías digitales en la docencia universitaria. No son las herram…

Re-pensar el proceso de enseñanza-aprendizaje en la Educación Superior en torno a las tecnologías digitales

Via Ramon Aragon, Javier Sánchez Bolado
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En el núvol's curator insight, April 28, 1:56 AM
Tecnologías digitales en la docencia universitaria
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Si suspendes al noventa por ciento… te suspendes tú « La Colina de Peralías

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Entornos personales de aprendizaje móvil: una revisión sistemática de la literatura | Humanante-Ramos | RIED. Revista Iberoamericana de Educación a Distancia

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Entornos personales de aprendizaje móvil: una revisión sistemática de la literatura

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Los países de América Latina "con peor rendimiento académico" - BBC Mundo

De los 64 países que aparecen en un informe elaborado por la OCDE, Perú, Colombia, Brasil y Argentina se encuentran entre los diez cuyos estudiantes tienen un nivel más bajo en áreas como las matemáticas y la ciencia.
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Millones de toneladas de hielo colapsadas al océano 

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Some scientists fear that West Antarctica’s immense ice sheet may have entered the early stages of an unstoppable disintegration.
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Investigación Científica | Foro de Saberes Sin Fronteras

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La SABIDURÍA para la vida exige una visión abierta a la complejidad de la realidad en que se inserta la vida humana.  Por eso no podemos limitar nuestro
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El culto de Mitra - un movimiento religioso del pasado que ayuda a entender el origen del Cristianismo 


Elementos de continuidad entre el culto del dios Mithra en Oriente y Occidente

Israel Campos Méndez(*)

Al acceder a los rasgos definidores de su culto, nos encontramos con que existieron grandes y evidentes diferencias en el modo en que el dios Mithra fue adorado tanto en su región original del Irán, como posteriormente cuando bajo la forma de un culto mistérico penetró en las fronteras del Imperio Romano. Pero, también es posible sostener la afirmación de la existencia un cierto grado de continuidad; de tal manera, que surge la necesaria pregunta en torno a cuál pudo ser la relación que existió entre el dios venerado entre los persas y el dios que presidía los misterios. Esta cuestión no es nueva, ya que entre los propios contemporáneos a los misterios mitraicos existió un entendimiento de la conexión que había entre Mithra y su vinculación con el mundo persa.1

Sin embargo, asistimos a un interesante debate historiográfico, al cual pretende contribuir el presente trabajo, que ha enfrentado las opiniones de especialistas en Mithra y el Mitraísmo, en torno a la polémica cuestión de la continuidad entre el dios oriental y el occidental. A principios del siglo XX, F. Cumont expone su teoría en la cual presenta a los misterios mitraicos como una evolución del mazdeísmo iranio. Este autor entendía que existía una conexión ineludible entre una práctica religiosa y la otra, manifestada principalmente por la presencia de ideas teológicas mazdeístas y el protagonismo que él confería a los magos en la propagación del culto de Mithra en Asia Menor y en la propia Roma.2

Esta opinión continuista se ha encontrado principalmente con la oposición de dos autores: S. Wikander y R. L. Gordon. El primero, presentaba dos argumentos para refutar la hipótesis de Cumont. Por una parte, planteaba que la formación de los misterios se había producido en los Balcanes; por otra, quiso confirmar que el dios de ambos modos religiosos era diferente debido a las variaciones etimológicas que se producían en algunas inscripciones.3

La crítica de R.L. Gordon se dirige hacia el fundamento teórico sobre el cual Cumont articuló su investigación respecto a estos elementos iranios presentes en el mitraísmo romano; de tal manera, cuestiona muchas de las conclusiones a las que llegó Cumont, ya que las considera, en algunos casos, prematuras; en otros, Gordon ve una cierta predisposición del investigador belga que le llevaba a encajar las piezas en función de su premisa de partida: entender el Mitraísmo como una religión irania. De ahí que la conclusión de Gordon se dirija a la consideración de la teoría de Cumont como un tanto ligera.4

Frente a estas opiniones y enlazando con la línea establecida por Cumont, podemos destacar dos autores que han desarrollado trabajos que intentan consolidar la idea de continuidad entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios. G. Widengren considera que existen suficientes elementos que nos permiten afirmar la estrecha relación que existió entre una práctica religiosa y la otra; al mismo tiempo que intenta rastrear el momento preciso en que debió de producirse el cambio o evolución hacia la forma cultual que se estableció en el mundo occidental.5

El trabajo de L.A. Campbell se centra en estudiar el componente iránico que, a su entender, está presente en los monumentos de los misterios y acaba por reconocer que en estas expresiones artísticas existen elementos orientales (en gran medida persas) relacionados con el aparato simbólico e ideológico utilizado en Persia para expresar ideas sobre la Creación, la Naturaleza, el destino de las almas, etc.6

El elemento que agrupa estas diferentes opiniones es su posicionamiento con respecto a la teoría de Cumont que hablaba del Mitraísmo como una forma romana de mazdeísmo, tratando así de estudiar la procedencia y presencia de elementos de origen iranio en el mitraísmo romano. Frente a estas posturas se encontrarían aquellas más recientes que han profundizado en el entendimiento del Mitraísmo como una religión mistérica fundamentada casi exclusivamente en elementos astrológicos. Las dos teorías más radicales en este sentido serían las expresadas por M. Speidel y por D. Ulansey.

Speidel intenta demostrar las similitudes que existieron entre el Mithra occidental y el dios Orión, de las que concluye: the true act of founding Western Mithraism thus consisted in a transfer of the name, the trappings, and the prestige of Iranian Mithras to the cult of Orion in the Roman army (...) Mithraism was not an artificial religion but an orientalizing, and perhaps philosophizing, adaption of an existing cult: the cult of Orion.7 Ulansey también es partidario de la creación del culto mitraico en un contexto romano, donde se habría tomado el nombre de Mithra para hacer popular y legítima esta práctica religiosa.8

Este breve repaso historiográfico, nos introduce directamente en el tema que preside este estudio. Al acercarnos nosotros también a esta pregunta respecto a la continuidad existente entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios, debemos aclarar antes desde qué posiciones partimos. Los estudios que intentan establecer paralelismos entre prácticas religiosas de los pueblos del pasado, pueden caer fácilmente en la ligereza en cuanto a sus conclusiones o en el peligro del apriorismo. Por tanto, intentaremos no ser precipitados en nuestras conclusiones, para lo cual, evitaremos hablar de la identificación entre ambos dioses de un modo general. Trataremos, pues, de establecer algunos puntos concretos en los cuales podamos fundamentar nuestra posición.

Mithra y el Sol.

Uno de los elementos que se nos presentan a primera vista como fundamentales a la hora de establecer la línea de continuidad que se rastrea entre Mithra iranio y Mithra occidental es el de la especial relación con el astro solar.9 En el culto iranio de Mithra podemos identificar una serie de elementos que nos hablan directa e indirectamente de una asunción de elementos solares, e, incluso, en algunos momentos de una identificación con el Sol. Es importante intentar matizar de qué modo se produjo esta especial relación de identificación-asociación entre el dios Mithra y el Sol. En el marco iranio, son distintos los campos desde donde podemos dirigir la respuesta a esta pregunta. Un primer aspecto a tener presente sería tratar de indagar el momento en que se produce esta unión. El culto de Mithra remonta su origen al contexto de las tribus indo-iranias que sacralizan la idea de contrato, hasta el punto de personificarla en un dios que vele por el cumplimiento de dichos compromisos. Sin embargo, progresivamente, este dios del contrato irá engrosando sus funciones y asumiendo características y competencias mucho más complicadas. Una de estas atribuciones será la asunción de rasgos lumínicos con clara referencia al astro solar. ¿En qué momento y en qué condiciones se produce esta evolución? Gershevitch tiene una posición mucho más radical respecto a esta cuestión, planteando la hipótesis de que se tratase de dos divinidades diferentes; por un lado estaría Mithra, divinidad no solar de los contratos y, por otro, un Mithra solar de origen nómada y relacionado con los escitas.10 Sin embargo, Gnoli11 rebate esta opinión señalando que en el Mithra iranio podrían ser rastreados algunos rasgos lumínicos que luego serán potenciados en el Mithra avéstico. En cualquier caso, se acepta como fundamental la identificación que se produce entre Mithra y el dios solar Shamash, en el proceso expansivo medo-persa hacia Mesopotamia. El dios iranio se apropia de una gran cantidad de aspectos solares vinculados a este dios mesopotámico. A través de ellos, se articula la imagen de Mithra como un dios solar,12 capaz de brillar con luz propia y cuya representación iconográfica adopta rasgos que dan a entender este elemento particular (debemos establecer el paralelo histórico arriba señalado que hace referencia al protagonismo de Mithra en el panteón oficial aqueménida). Hemos de situar también en este contexto las referencias lumínicas que están presentes en el himno avéstico de Mithra; en el Mihr Yasht son varios los pasajes donde se hace referencia a Mithra como un ser deslumbrante (Yt. 10, 142), y que lleva la claridad allí donde reina la oscuridad, es decir: la mentira. Mithra monta en un carro con ruedas doradas y su cara destella como si fuera una estrella. (Yt. 10, 136; 143). También hay otros textos del Avesta que tienen en cuenta este carácter lumínico: en la Letanía dedicada al Sol (Kwarshad Niyayeshes, 6) nos encontramos con una referencia al dios bajo una imagen radiante y montado sobre caballos.

En conjunto, la imagen de un dios Mithra vinculada al astro solar se mantiene a lo largo de la historia irania, tanto persa como luego parta. El dios Mithra que ha pasado por el tamiz helenizante sale reforzado en este papel solar al ser equiparado en inscripciones y representaciones al dios griego Apolo y a Helios. De igual manera, en el contexto religioso del Imperio Parto, el epíteto de Mithra se transforma hacia la forma Mihr que hace referencia directamente al astro solar.13 En el propio Maniqueísmo, la imagen de Mithra que vamos a encontrar está muy relacionada con una función solar.14 Por tanto, la evolución que experimenta el culto y la personalidad del dios, al menos en el marco geográfico oriental, tienden progresivamente a acentuar su carácter solar,15 sin abandonar sus otras atribuciones. Si observamos el modo en que se representa al dios en los monumentos escultóricos de Comagene y de Taq-i Rostán nos encontramos con un Mithra cuyo rasgo distintivo principal va a ser el haz de rayos en su cabeza, elemento ineludible de su carácter solar.

Los testimonios que tenemos para el culto de Mithra en Occidente nos obligan a establecer de entrada algunas matizaciones o aclaraciones. La relación que se establece entre Mithra y el Sol en el contexto mistérico es, a menudo, ambigua o contradictoria. Es decir, Mithra es, en ocasiones, asimilado abiertamente con el sol; pero, también aparece como compañero de éste para otras circunstancias. Trataremos de explicarnos: por una parte, tenemos una abundante fuente de información compuesta por los testimonios epigráficos donde encontramos variaciones en torno a la dedicación Sol Invictus Mithras; mientras que en las representaciones iconográficas aparecidas en los mitreos se identifica a Mithra y al Sol como figuras independientes, cada una con su particular protagonismo. El Sol como personificación divina interviene como socio de Mithra en varios pasajes de su relato mitológico,16 y en tal sentido era considerado por los propios mitraistas.17 Dadas las limitaciones de que disponemos para conocer mejor la intrahistoria de la doctrina mitraica, resulta difícil lograr una explicación exacta a la cuestión de cómo salvaban los seguidores de Mithra esta situación contradictoria; especialmente, si a esto añadimos la existencia dentro de la estructura iniciática mitraica del grado del Heliodromus, cuyo astro patrón era el Sol. Mithra es el sol, pero al mismo tiempo no lo es. Mantenía en gran medida muchas de las atribuciones solares de las que se había ido apropiando tanto en el marco geográfico iranio, como posteriormente en su convivencia con los elementos helénicos que habían hecho su aparición desde el siglo IV a.C. La imagen de Mithra naciendo de una roca (petrógeno) tiene su origen en la mitología armenia, que a su vez guarda cercanos paralelismos con el nacimiento de una montaña del dios Shamash.

Los ejemplos epigráficos (Sol invictus, Sol invictus deus, Sol Invictus Mithras, Deus Sol invictus Mithras, Sol Mithras...) nos ofrecen el modo en que los iniciados en los misterios se dirigían al dios. Es significativo en ellos la adopción de la nomenclatura Sol Invictus, ya que este rasgo particulariza el carácter solar del Mithra mistérico respecto del Mithra iranio. Las conexiones entre este carácter invictus como representación de un aspecto vinculado a la teología solar greco-romana18 y la imagen del Mithra iranio dador de victorias son un tanto lejanas. Mithra asume la definición de Sol Invictus vinculado en parte con los aspectos solares relacionados con la identificación con Apolo-Helios que recibe en el contexto anatólico durante la aparición de la práctica mistérica. La adopción por parte del mitraísmo mistérico de esta teología solar situará al culto de Mithra dentro de la corriente henoteísta solar que durante el siglo III d.C. tendrá una pujanza fuerte dentro del Imperio Romano,19 encabezado por el interés de algunos emperadores de fortalecer el aparato ideológico-religioso sobre el que sustentar su poder.

Si bien reconocemos que las implicaciones solares del Mithra mistérico presentan ciertas diferencias respecto a las que habíamos planteado para el contexto iranio, sí debemos tener en cuenta algunos elementos. Mithra mantiene como rasgo distintivo primordial su consideración de divinidad solar tanto en Oriente como Occidente; a pesar de que la explicación teológica de esta relación deba ser "traducida" al lenguaje religioso y simbólico en el cual se mueven tanto la civilización persa-parta como la greco-latina. Sin embargo, algunos de los elementos que pudieron continuar de un substrato cultural a otro, pasaron sin necesidad de grandes transformaciones; por ejemplo, el relato mítico del nacimiento o la especial vinculación de Mithra con el fuego (que en el Irán antiguo estaba estrechamente asociado al culto solar.) Un caso particular lo encontramos también en algunas representaciones aparecidas en contexto romano y que pueden estar en relación con Mithra. Nos referimos a algunas gemas de carácter mitraico y a la única representación monetaria de Mithra dentro del Imperio (se trata de una moneda acuñada en la ciudad anatólica de Tarso, en cuyo anverso aparece el emperador Gordiano III.)20 En ambos casos, el dios es representado bajo la apariencia de divinidad solar, con corona de rayos en la cabeza o montado sobre una cuadriga. Esta iconografía guarda estrechas conexiones con la que aparece en el contexto del Imperio parto, donde, como habíamos dicho, la representación del dios en función de sus rasgos solares parece ocupar un rasgo destacado. De igual manera, se relaciona con muchos de los ejemplos monetarios que disponemos para la región de Bactria, donde predomina la imagen de Mithra representado en el carro solar;21 de esta forma, podríamos pensar que la imagen por la cual se identifica de un extremo a otro la cualidad solar de Mithra tiende a recurrir a los mismos elementos. Sin embargo, debemos tener cuidado con la conclusión que puede inferirse de este hecho; especialmente, porque debemos tener en cuenta, que dichos elementos parecen corresponder a un fondo simbólico común al que recurren las civilizaciones para dar forma a su sentimiento de adoración solar.22

Mithra y el estamento guerrero.

La imagen de Mithra vinculado a la actividad bélica y quienes ostentaban el ejercicio de ésta encuentra sus orígenes en los tiempos anteriores a la reforma zoroastriana. Dejando a un lado las explicaciones funcionalista de Dumézil, que vinculan al dios con lo que él denomina la segunda función,23 Mithra guarda relación con el estamento militar, tanto en su categoría de dios principal que vela por la victoria de sus fieles en las batallas,24 como también por su disposición a combatir a aquéllos que se convertían en Mitradruh, es decir, quienes violaban la palabra dada. De igual manera, los guerreros iranios, tanto persas como, después, partos, tuvieron una vinculación especial con Mithra, tomándolo como dios patrón de su actividad. En tal sentido, debemos dirigir nuestra atención hacia una institución que fue común en la tradición irania desde la Edad del Bronce. La existencia de sociedades de hombres o bandas de guerreros25 en el Imperio aqueménida y luego en el parto fue constatada por G. Widengren,26 quien la relacionaba por una parte con los grupos de edades que existían entre la aristocracia irania27 y, por otra, con el protagonismo que tenía entre estos grupos la preparación hacia la actividad militar y la necesidad de la solidaridad de grupo. En cualquier caso, las Männerbünde eran asociaciones de ciudadanos donde se creaban lazos de interrelación estrechos en torno a un grupo humano determinado y donde el carácter militar ocupaba un lugar destacado. Algunas de las características que definían estas sociedades resultan muy interesantes en relación con el objetivo de nuestra investigación. En primer lugar, se trataba de asociaciones exclusivamente de hombres, donde existía una subdivisión interna, especialmente, en función de la edad, que, a su vez, se concretaba en una organización jerárquica; cada miembro se incorporaba después de pasar una iniciación, por la cual se comprometía con una comunidad de guerreros vivos y fallecidos. Dentro de estas sociedades, parece que el culto de la muerte tuvo un especial protagonismo, lo cual no debe extrañarnos si tenemos en cuenta que la vida del guerrero estaba marcada por su constante enfrentamiento con ésta en cada batalla. Este culto se ha constatado que estaba relacionado con prácticas extáticas e iniciáticas; al mismo tiempo, que se establecía un código moral estricto, cuyo incumplimiento podía llevar a severos castigos y a ceremonias de expiación.

La vinculación de algunas de estas Männerbünde con el culto del dios Mithra en el antiguo Irán es un aspecto que parece quedar reflejado en el Avesta. Hay constancia de la existencia de grupos de guerreros que pudieron establecer un tipo particular de culto ctónico donde Mithra ocuparía un protagonismo especial.28 Estos grupos serían aquellos a los que hace referencia Zoroastro al criticar la práctica del sacrificio del toro y el consumo del haoma (Yasna 35). Encontramos en este dato un ejemplo de lo que podría ser un elemento central del ritual de las Männerbünde: un sacrificio ritual de hermanamiento, junto con el consumo de una sustancia alucinógena (el haoma) que permita a los participantes trascender las limitaciones terrenales y encarar con valentía la peligrosidad del combate. No en vano, el haoma era considerado como la bebida que espantaba a la muerte.29 Resulta interesante también tener presente la información vertida por algunos autores clásicos30 que hablan de la identificación que algunos de estos grupos hacían con ciertos animales. La práctica de estas Männerbünde se extendió por todos aquellos lugares donde existió presencia irania. De hecho, se han encontrado sociedades guerreras de este tipo tanto en el sur de las estepas rusas como en Armenia y Asia Menor.31 En los Reinos Helenísticos también se constata la existencia de grupos con estas características, aunque parece que tuvieron que adaptarse al componente social heleno. La adopción de terminología griega y ciertos principios organizadores permitieron la propagación de estos grupos entre las poblaciones anatólicas, cuyo ejemplo más destacado pudo ser el que constituyeron los piratas cilicios a los que alude Plutarco (Vidas Paralelas, Pompeyo 24,7).

El culto mistérico a través del cual penetra en el mundo occidental antiguo la figura de Mithra va a encontrar una especial aceptación entre los medios militares. Somos partidarios, sin embargo, de matizar el excesivo protagonismo que tradicionalmente se le ha conferido a las legiones romanas como impulsoras del Mitraísmo y, también, de la visión del culto mitraico como una práctica cuasi-militar. No obstante, sí debemos tener en cuenta una serie de circunstancias evidentes, entre las cuales se encuentra la especial aceptación que recibió Mithra en los contextos militares romanos y el conjunto de normas internas del Mitraísmo estrechamente relacionadas con el contexto bélico. El Mithra de los misterios no dejó de ser un dios guerrero, que junto con la hazaña cruenta del sacrificio del toro, también hacía una invitación a sus fieles para que lucharan en el combate escatológico entre el Bien y el Mal.

En este punto se plantea la posibilidad de que estas sociedades masculinas iranias hayan dejado algún tipo de huella en la constitución del culto mistérico mitraico. Si bien es difícil establecer una relación directa entre unos grupos y otros, no obstante, podemos reconocer la coincidencia en una serie de elementos que no hacen descabellada dicha posibilidad.32 Tanto en Oriente como en Occidente, nos encontramos con agrupaciones exclusivamente reservadas a hombres, donde la iniciación y la creación de vínculos de identificación comunitarios ocupan un papel central. En tal sentido, todo el conjunto de símbolos y elementos de carácter guerrero que encontramos en los misterios mitraicos han sido interpretados como una herencia de las prácticas que definían las Männerbünde iranias. Por una parte, hay que destacar las características que rodean a la iniciación mitraica, especialmente en torno al grado del miles.33 A través del juramento por el cual se establecía la total disposición de la persona iniciada hacia la divinidad de Mithra, el miles pasaba a formar parte de la sancta militia,34 después de haber soportado pruebas físicas que dieran fe de su idoneidad.35 Este elemento constituye un aspecto central para poder reconocer los paralelos existentes con las sociedades guerreras que había en Persia y Partia.36 De igual manera, también podemos interpretar el recurso de las máscaras de animales y el nombre de los grados corax y leo como una reminiscencia de la identificación que hacían los miembros de estas bandas guerreras con ciertos animales para apropiarse de su fuerza o atribuciones.

Otro aspecto sobre el que debemos detener nuestra atención es el que hace referencia a la exclusividad masculina que se presenta como una especificidad de los misterios mitraicos. Los cultos mistéricos que se introducen en Roma desde fines del siglo III a.C. habían mantenido, en cierto sentido, los esquemas ya presentes en el mundo helénico; caracterizados, principalmente, por la abierta participación de ambos sexos en las ceremonias y en la iniciación. Los Misterios de Eleusis, que se convierten en el principal referente tanto litúrgico como teológico para las demás religiones mistéricas de origen oriental,37 están marcados por un fuerte protagonismo y participación de ambos sexos. De igual manera, los cultos de Cibeles-Atis, Baco, Isis, no pondrán especiales dificultades para la iniciación de hombres y mujeres en sus prácticas. Sin embargo, el culto del dios Mithra venía definido por un condicionante riguroso que, de entrada, imposibilitaba la participación de toda la población femenina en sus prácticas.38 El origen de dicha prohibición podría encontrarse (y, por tanto, hallar una explicación válida a su sentido) en la conexión que hemos planteado entre el culto mistérico mitraico y estas sociedades guerreras iranias limitadas exclusivamente a hombres. La mujer en el mundo iranio, especialmente dentro del marco ideológico que confería la religión mazdeísta, encontraba bastante acotadas las posibilidades de desempeñar algún papel activo en la vida diaria. Aunque la religión predicada por Zoroastro quiso presentar unos rasgos de cierta igualdad entre hombres y mujeres (especialmente en lo referente a definir la dignidad y respeto hacia el sexo femenino);39 no obstante, hay que tener en cuenta la absolutización que se hace de la función reproductora40 y, por tanto, el rol de la mujer quedaba vinculado a esta actividad. A los quince años, las mujeres iranias entraban en la edad casadera después de haber pasado el ritual religioso del navjote. El Avesta habla de la total disponibilidad que debe tener la mujer hacia el matrimonio y la gran falta que se cometía al no casarse o tener hijos, (Vendidad 4.44; 3.24; Din Yasht, 5) haciendo referencia también a la actitud de obediencia que debían tener con respecto a su marido (Yasna 53.) Aquí vemos reflejada de forma resumida una imagen de la mujer en el mundo iranio, relegada de todo protagonismo social, ajena a las actividades que marcaban el poder que iban a alcanzar tanto Persia como Partia en el contexto histórico antiguo. Sin embargo, el campo que a nosotros nos interesa considerar es el religioso. En el Avesta, Zarathustra advierte de la necesidad de que las mujeres reciban una formación suficiente, (Yasna 53.3); hecho importante si tenemos en cuenta que, en calidad de madres, debían de transmitir las primeras nociones religiosas a sus hijos. En tal sentido, es bastante probable que las mujeres pudieran acceder a las prácticas religiosas sin especiales restricciones, dándose el caso de mujeres que llegaron a convertirse en modelos de piedad entre los mazdeístas.41

El conocimiento que tenemos de la relación de Mithra con las mujeres iranias debemos limitarlo a dos elementos. En un lado, la información que podamos deducir de la existencia de nombres teofóricos femeninos con referencia al dios. Dichos nombres, hacen mención al protagonismo que pudo tener la figura de dicho dios entre la población irania, aunque debemos reconocer que en su mayoría se relacionan con un contexto parto. Sin embargo, la adopción de nombres relacionados con Mithra nos habla de un culto de carácter general hacia el dios, diferenciado, probablemente de la vinculación especial que Mithra podía tener con algunas sociedades guerreras. Esta opinión se reafirma con otro dato del que disponemos: se trata de la mención a Mithra aparecida en un contrato matrimonial de la región sogdiana del Monte Mugh.42 Si bien, no es extraño encontrar al dios como testigo de un pacto o contrato, sin embargo, es interesante ver la cercanía que podía llegar a disfrutar entre las gentes de la región, al ser asociado a la institución del matrimonio; no obstante, es más abundante la información que tenemos de la relación que se establece entre Mithra y el género masculino. El Mihr Yasht está repleto de referencias que aluden a los hombres como aquellos que deben dirigir las plegarias al dios, quienes tienen la obligación de combatir y participar con su vida en el combate eterno que está en marcha entre Ahura-Mazda y Angra Mainyu43 y los nombres teofóricos masculinos son mucho más frecuentes desde épocas tempranas del reino aqueménida.44

Toda esta digresión documental pretende establecer que en el antiguo Irán debió de existir algún tipo particular de culto del dios Mithra exclusivamente reservado a hombres, constituido en torno a las prácticas de las sociedades guerreras45 antes comentadas y que dejan una huella importante en el hecho de que los misterios mitraicos se caractericen por la exclusión total de las mujeres en las ceremonias y celebraciones en honor de Mithra.

Mithra y el Sacrificio del Toro.

Queremos dirigir nuestra atención hacia cuál pudo ser el origen del relato mítico que se encuentra detrás de la escena de la tauroctonía. En este sentido, debemos partir de las teorías expuestas por F. Cumont a principios del siglo XX, cuando establecía una estrecha conexión entre esta escena y la teología zoroastriana. Este autor reconocía una relación directa entre el mito de la corrupción de la Creación y el inicio de la Batalla cosmológica, tras la muerte del Toro Primordial a manos del ente maligno Angra Mainyu. Cumont quiso identificar en dicho relato, a través de las características generales de éste y los elementos que participaban en él, un antecedente directo de la representación tauróctona.46 Incluso, autores posteriores han interpretado, que dicho episodio, debe tener un origen anterior, en el cual habría sido verdaderamente Mithra, más tarde sustituido por Angra Mainyu en la tradición zoroastriana, quien habría protagonizado el primer sacrificio del Toro.47 Sin embargo, resulta delicado aceptar abiertamente la propuesta de F. Cumont, especialmente si reconocemos que algunos de los argumentos en los que sustenta dicha relación directa entre un elemento y otro, incurren en contradicción o en falta de solidez.48 De igual manera, también nos parece un tanto débil la propuesta que hace Zaehner cuando establece una conexión entre el relato mítico en el cual la Primera Pareja sacrifica a un bóvido y luego lo consume.49 Nos parece poco sólida la comparación establecida por este autor en relación con la práctica mitraica; especialmente, porque sólo se apoya en la coincidencia de los animales (pájaro y perro.) Pero, de estos dos, tan sólo el perro es quien repite, puesto que en un caso tenemos un buitre y en el otro un cuervo.50

Si algún pasaje de la mitología irania puede hacer referencia a la práctica que, se piensa, reflejaba la tauroctonía mitraica, éste debe ser el que aparece en el final del Libro de la Creación, Bundahishn, cuando se relata el fin del Combate que continuamente se produce entre Ahura Mazda y Angra Mainyu, a través de la intervención del Elegido: Saôshyans. La estrofa donde se narra la regeneración total del género humano (Frashkart, 17) explica cómo se producirá la derrota definitiva del Espíritu Maligno: será por medio de un último sacrifico animal llevado a cabo por Saôshyans. Éste sacrificará al Toro Hadhayans, inmolándolo ritualmente, para con su grasa preparar el haoma blanco, que será el verdadero elixir de la vida eterna para los fieles. En esta escena encontramos reflejados los elementos, tanto visuales como teológicos, que están presentes en la tauroctonía mitraica y, muy posiblemente, en la práctica sacrificial que hemos relacionado con esas sociedades de guerreros iranias. El sacrificio del toro entre los iranios no es una práctica extraña.51 A pesar de que fue un elemento perseguido en principio por la reforma zoroastriana, posteriormente volvió a integrarse en la religión mazdeísta, ocupando un papel ceremonial importante.52 Pero lo que queremos destacar de este episodio no es tan sólo el hecho sacrificial del toro, que de por sí tiene claras connotaciones con un rito de fertilidad, sino la vinculación que se hace entre el sacrificio del toro y la preparación del haoma.

Un elemento a tener en cuenta, que puede reforzar las posibles conexiones entre este episodio y la Tauroctonía, es la comprobación de la existencia de ciertos paralelismos entre la figura de Mithra y la de Saôshyans, a través de algunos textos avésticos. Ambos tienen como actividad principal la destrucción de los demonios malignos; también son considerados como los jueces que juzgarán a los hombres; sus cuerpos tienen características brillantes y son denominados con el apelativo de victoriosos.53 No quiere decir esto que hayan sido identificados, pero sí hace plausible hablar de una transferencia de funciones realizada por estas comunidades que tendrían un culto específico en torno a Mithra y le atribuyeran funciones de otras figuras.54 Sin embargo, debemos ser precavidos a la hora de afirmar la existencia de una línea directa entre un elemento y otro. Especialmente porque caeríamos en el error que se ha achacado a todos aquellos investigadores que desde F. Cumont55 han tratado de rastrear el trasfondo iranio de los misterios mitraicos. Aquí hemos sugerido la conexión que puede existir entre este relato y lo que vemos reflejado en la escena tauróctona; aunque sin ignorar los demás elementos que intervienen en dicho icono; los cuales no aparecen abiertamente en el pasaje mitológico señalado. Asimismo, no podemos olvidar que lo que encontramos articulado en la práctica mistérica mitraica es resultado de una evolución-transformación, producida por el contacto con regiones y culturas diferentes. Por tanto, existen incorporaciones, fruto de tradiciones religiosas particulares. Lo cual significa que, muy posiblemente, el significado que para los iniciados en los misterios pudo tener la tauroctonía, no se encontraba fundamentado en una sola tradición religiosa, sino que pudo estar compuesto por varios elementos.56 De igual manera, entre los elementos iranios que pudieron intervenir en la conformación de dicha escena, debemos destacar la influencia de la celebración del Festival del Mithrakân. En dicha fiesta, ocupaba un papel importante la práctica del sacrificio de animales, donde presumiblemente destacaría el toro. El Mithrakân estaba unido indefectiblemente a una celebración, donde se ofrecían primicias al rey (quien posiblemente actuaba como representante terrenal de Mithra) y donde luego se consumían alimentos como pan, vino, leche, etc.

En torno a la cuestión de cuál es el origen del motivo representado en el icono tauróctono, resulta, pues, difícil pretender afirmar abiertamente que éste se encuentra sólo en una tradición cultural. Sin embargo, no podemos negar la evidencia que constituyen los ejemplos señalados; los cuales establecen una práctica bastante cercana a lo que suponemos se realizaba en el interior de los mitreos. En cualquier caso, debemos matizar que dicha práctica irania pasó a los misterios de un modo mitificado e integrado dentro del conjunto de elementos simbólicos que constituían la teología mitraica. A pesar de que en algunos mitreos se ha constatado la presencia de huesos de animales, muy pocos son los que pertenecen a animales grandes, en especial a toros. Podría esto ser interpretado como que el sacrificio del toro significaba para los iniciados no el acto material de la muerte de un animal, (de ahí que no se sintiesen en la obligación ritual de reproducir en su liturgia el episodio sangriento protagonizado por Mithra), sino el valor escatológico que se había desprendido del acto regenerador que representa la Tauroctonía.

Mithra y los términos iranios.

Tratar de indagar el origen de ideas o mitos se convierte en una tarea delicada, por cuanto resulta difícil conocer las posibles contaminaciones que han podido intervenir durante el proceso de llegada. Sin embargo, en las páginas anteriores, hemos tratado de seguir el rastro y establecer las conexiones que, a nuestro entender, parecen firmes respecto a la procedencia de algunos elementos que encontramos en el culto mitraico mistérico. Queremos ahora detenernos en una serie de testimonios occidentales cuya vinculación con la civilización persa es incuestionable. Nos referimos a un conjunto de palabras y elementos iconográficos que aparecen en contextos mitraicos, que por sí mismos denotan su procedencia oriental. Algunas de estas palabras quedaron integradas dentro de la práctica mistérica, manteniendo una procedencia lejana e, incluso, para los propios iniciados, podían haber perdido su significado original. Pero es importante entender que dichas expresiones, en cuanto que palabras iranias, no tenían valor fuera del contexto mistérico en el cual eran empleadas. Por la misma razón, el empleo de dicha terminología confería un carácter particular a la religión mitraica, con respecto a los demás cultos mistéricos.

En algunas inscripciones y grafitos aparecidos en las paredes de ciertos mitreos nos encontramos con la palabra Nama.57 Los intentos por ofrecer una traducción de esta expresión han pasado por diferentes interpretaciones. Se tiene claro que pertenece a algún tipo de aclamación que suele acompañar el nombre de ciertos personajes, en especial al dios Mithra.58 Tradicionalmente se ha aceptado la interpretación de "honor" o "gloria", en cuanto que ésta es la significación que tenía la palabra avéstica antigua namah, medo-persa namāc e indo-iránica namas.59 Sin embargo, también se ha propuesto la posibilidad de que dentro de un contexto romano, la palabra haya adquirido una significación propia, siendo identificada con la expresión latina vivas.60 Panciera presentó esta interpretación en el contexto del Seminario Internacional La specificità storico-religiosa dei Misteri di Mithra, con particolare riferimento alle fonti documentarie di Roma e Ostia, celebrado en Roma en 1978; dicha propuesta no fue aceptada por la mayoría de los especialistas allí reunidos, porque no existía una correspondencia entre la traducción vivas y la expresión irania. Sin embargo, no se descartó la posibilidad de que para algún individuo en concreto, el modo para poder entender lo que esta expresión significaba para él, pudiera encontrar un paralelo en la palabra latina sugerida.

Otra expresión iránica atrae nuestra atención. Se trata del epíteto Nabarzes que aparece también en algunas inscripciones y dedicaciones.61 Cumont interpretó su significado en relación con las palabras latinas y griegas que hacen referencia a la fuerza y al carácter invencible de Mithra (invictus, insuperabilis, άνίκητος).62 En este sentido, Widengren trató de interpretar la derivación na-barza como in-super, aunque luego ha desistido de esta posibilidad.63 Sin embargo, Schwartz64 ha relanzado la versión de Cumont, oponiéndose a las críticas de Gershevitch, tomando la expresión del iranio antiguo nā břzah (alto o gran hombre), ya que esta fórmula es utilizada en la tradición indo-irania para referirse a divinidades guerreras.

Debemos tener en cuenta también el origen iranio que tenían los nombres pertenecientes a los dos gemelos dadóforos (Cautes y Cautopates) que acompañan a Mithra en la decoración de los mitreos. Son varios los investigadores que han indagado sobre el significado de la raíz *kauta-, aportando diferentes hipótesis. L.H. Gray establecía que dicha palabra del iranio antiguo venía a significar "aquél que quema algo".65 Para H.H. Schaeder, dicha raíz debía ser traducida por "fortuna"; de donde se habría tomado Cautes a partir de la expresión del iranio medio *kauta-dā (garante de la fortuna); y, por lo mismo, Cautopates vendría de la palabra *kautopatē (Señor de Fortuna). R.C. Zaehner parte de las raíces *kavauta- o *kavuta- como vehículos para reconstruir la procedencia de Cautes; entiende que hacen referencia a una vinculación especial con el protectorado ejercido por la realeza persa. L.A. Campbell propone una interpretación para pates, relacionándola con la expresión avéstica paiti e irania antigua pat. En tal sentido, Cautopates debería ser entendido como Cautes-Señor.66 Por último, volvemos a remitirnos a la interpretación ofrecida por M. Schwartz, quien entiende que el sufijo Caut < *kauta significa "joven", lo cual se relaciona con la imagen gallarda, guerrera y atractiva que se ofrece de Mithra tanto en el contexto iranio como en el romano.67 En cualquier caso, independientemente de la imagen que luego adopten dichos personajes (donde sí se ha planteado la posibilidad de influencias grecolatinas), todos los autores coinciden en la necesidad de rastrear entre las expresiones y palabras iranias el posible significado de estos dos nombres. Volvemos a estar ante el caso de elementos de claro origen iranio, que se han integrado plenamente en el culto mistérico.

Dentro de la composición jerárquica en que se encuentra articulada la vida mistérica mitraica nos encontramos con otro elemento sobre el que debemos detener nuestra atención. El quinto lugar de la escala iniciática corresponde a un grado denominado "el persa". Tanto por los objetos simbólicos con los que se le vincula (véase el mosaico del mitreo de Felicissimus, en Ostia) como por las representaciones que podemos tener de este grado, podemos pensar posibles conexiones con el carácter persa del culto mitraico. En el relieve de Konjika, es representado con las mismas vestiduras con las que es vestido Mithra en su imaginería tradicional. De tal manera, se ha interpretado el sentido de este grado como un recuerdo (en el caso de que hubiera sido introducido después) o una pervivencia de las prácticas remotas iranias donde se origina este modo de adoración a Mithra.

Para finalizar con el apartado de las palabras iranias que están presentes en los misterios mitraicos, debemos fijarnos en el epíteto que se asocia a la figura leontocéfala que aparece en muchos mitreos. En las inscripciones aparece la expresión Deus Arimanius.68 Se ha suscitado un arduo debate no sólo a cerca del significado de dicha figura, sino también sobre si mantiene algún tipo de relación con el elemento iranio. Arimanius es abiertamente una forma derivada de la palabra con la que era denominado al Ser Maligno por excelencia en el mazdeísmo; la forma avéstica antigua para esta divinidad fue Angra Mainyu, aunque progresivamente derivó hacia Ahrimán (de igual forma que otras muchas palabras persas evolucionaron bajo la cultura parta: por ejemplo, Mithra-Mihr) y fue latinizada de la manera que aquí nos la encontramos. Establecida esta identificación, al menos en lo referente a la palabra, surge la polémica en torno a si Arimanius guarda alguna relación con la funcionalidad que representaba en el contexto iranio. No es este el momento para reproducir todos los argumentos expuestos en torno a esta figura, aunque sí podemos señalar que con mucha seguridad, en el contexto mitraico, perdió su carácter negativo; incluso, se llega a plantear que pudo ser únicamente un espíritu protector, vinculado a facetas de fertilidad y tránsito de las almas.69

El resultado de nuestra investigación se articula en torno a una serie de puntos que engloban nuestra hipótesis de partida y que se enfrentan a las teorías expuestas por aquellos autores que se han presentado contrarios a aceptar la línea de continuidad entre el Mithra iranio y el Mithra de los misterios. En estas últimas páginas, queremos dar respuesta a dos preguntas que, a nuestro entender, están en el fondo de nuestro planteamiento y cuya aclaración ayudará a comprender más diafanamente la conclusión a la que hemos llegado con este trabajo. En primer lugar, tendríamos que enfrentarnos a cuál era la idea que tenían los propios contemporáneos de la práctica mistérica mitraica con respecto al origen del dios al cual veneraban y el culto en el que eran iniciados. Es importante indagar en este aspecto, ya que es la propia evidencia que extraemos de las fuentes antiguas la que nos plantea la cuestión que hemos tratado de desarrollar. El otro aspecto que queremos resolver es el que concierne más estrictamente a la figura del dios Mithra: ¿en qué medida las características que definen a este dios en el contexto iranio prefiguran la posibilidad de que su culto evolucione hasta dar lugar a una religión mistérica? Es decir, buscar si existían elementos en el Mithra iranio que pudieran incidir de manera especial para que fuese éste dios, y no otro, el que lograse dar el salto e instalarse en el interior de las fronteras de su acérrimo enemigo: Roma.

Existen suficientes indicios para afirmar que en ningún momento Roma fue ajena al origen oriental al que estaba vinculado el dios Mithra. Tal evidencia venía avalada no sólo por la información que sobre este dios ya habían aportado los historiadores griegos que habían descrito las costumbres de los persas (Heródoto, Jenofonte y los novelistas de Alejandro Magno), sino también por las menciones de teóricos mitraicos (disponemos de las obras de Plutarco y Porfirio, principalmente) sobre el origen persa de Mithra y su vinculación con la religión zoroastriana. De igual manera, entre los apologistas cristianos, se recurrió frecuentemente al argumento de que el culto de Mithra constituía una adoración al dios de los enemigos partos; lo cual se presentaba como un acto de traición y de confirmación de la depravación de los no cristianos, (Fírmico Materno, De errore profanorum religionorum V, 1-2). Estos testimonios nos sitúan ante una perspectiva en la cual no debemos limitarnos exclusivamente al hecho de la procedencia, puesto que resulta evidente que el Mitraísmo estuvo englobado dentro de la corriente de las Religiones Mistéricas de Origen Oriental. La cuestión de fondo se encuentra en la circunstancia de que aún en el siglo IV d.C., cuando el Cristianismo está empezando a instalarse abiertamente en los ámbitos de poder imperial, una gran cantidad de elementos que definían el culto mitraico todavía hacían estrecha referencia a un contexto iranio; y, en nuestra opinión, nunca dejaron de hacerlo.

El culto mitraico que se desarrolló dentro de las fronteras romanas no fue ajeno a las interferencias del Estado para ser encauzado en su mensaje y oferta religiosa; de modo que nunca supuso una amenaza contra el orden establecido, llegando a participar del procedimiento regulado de pedir por la Salus del Emperador. Sin embargo, el Mitraísmo nunca gozó de la aceptación pública que conocemos que existió para las otras religiones mistéricas desarrolladas en el Imperio Romano. Si bien una de las razones se encuentra en el carácter ad intra que caracterizó a este culto, pensamos que debieron de intervenir otras circunstancias para que la vinculación de los emperadores con este dios siempre estuviese marcada por la privacidad y cierto secretismo, de manera que las expresiones públicas oficiales de reconocimiento y mención a Mithra son por lo general escasas. Una posible explicación de tal circunstancia estaría relacionada con el hecho de que las conexiones de Mithra con el medio iranio todavía constituyeran un elemento tan perceptible para los propios romanos, que resultara una situación cuanto menos delicada el aceptar abiertamente dentro de su panteón al dios que participaba en las ceremonias de coronación de los reyes partos, y que en el relieve de Taq-i Rostán aparecía junto al emperador que reposa un pie sobre el cadáver de un soldado romano.70

Junto con los testimonios que nos ofrecen los personajes que vivieron aquellos momentos, nosotros hemos tratado de establecer con esta investigación otra serie de elementos que, consideramos, permiten dar una mayor solidez a la continuidad que debió de existir entre el Mithra iranio y el Mithra del Mitraísmo. Probablemente, estos mismos contemporáneos (fueran personajes conocidos o individuos anónimos) a los que acabamos de aludir y de quienes especulamos que pudieron ser conscientes de las vinculaciones que existían entre un contexto y otro, también supieron señalar en qué puntos se apoyaba esta conexión y en cuáles no. Por esta razón, los elementos de continuidad que hemos desarrollado han sido aquellos que, a nuestro entender y en virtud de la información disponible, ayudaban a comprender las razones por las cuales existían determinadas especificidades dentro del culto mistérico mitraico. El nombre de Mithra constituye, en sí mismo, el principal aspecto que nos muestra el origen oriental de este culto. Pero, frente a aquellos que afirman que el Mitraísmo fue una elaboración romana que tomó como referente a este dios, para articular en torno a él un culto occidental, hemos ofrecido con los datos aportados en estas páginas otros ámbitos desde donde poder rastrear los lazos que existían entre una tradición religiosa y otra. Junto con el nombre, encontramos en la liturgia y práctica mistérica un conjunto de palabras, expresiones y divinidades de origen iranio, que nos indican que algunos aspectos del culto iranio de Mithra debieron de integrarse por sí mismos en el momento en que comenzó a gestarse el nuevo modo de adoración al dios en la región minorasiática. De igual manera, el culto mitraico occidental también fue deudor de una serie de recursos iconográficos y símbolos de procedencia oriental, ya que recurrió a representaciones que estaban asentadas en la tradición irania, y cuyo principal exponente fue la imagen del dios Mithra establecida, fijada y mantenida dentro del contexto iranio.

También consideramos que la exclusividad masculina que caracteriza al Mitraísmo frente a las demás religiones mistéricas de origen oriental instaladas en Roma, viene determinada por el modelo de organización definido por las sociedades guerreras que existían en el mundo iranio y que tenían en la figura de Mithra un dios-patrón al cual realizaban una serie de sacrificios y cultos determinados. El modo en que se desarrollaba este culto particular al dios, desde estos grupos de guerreros, determina en gran medida lo que constituye un elemento fundamental de la teología y liturgia mitraica, a saber: el sacrificio del toro o Tauroctonía. El origen de dicho tema encuentra sus raíces tanto en la mitología irania, como también en la práctica litúrgica que, como hemos señalado, está presente entre los pueblos iranios desde antes de la reforma zoroastriana. Por último, el dios Mithra se introduce dentro del ámbito religioso occidental de la mano de una modalidad cultual diferente a la que le había caracterizado dentro del mundo medo-persa, pero, sin embargo, mantiene un buen número de las atribuciones que se le habían ido asignando a lo largo del proceso sincrético y amalgamador por el cual había pasado tras su tránsito por Mesopotamia, Armenia, Asia Menor, etc. Nos hemos centrado en la función solar como el elemento más característico de esta circunstancia, especialmente porque será el aspecto que más se destaque de la imagen exterior que se tuvo de Mithra en aquella época. No obstante, no debemos olvidar la vinculación del dios con la naturaleza y sus atribuciones de ser demiúrgico que ha participado en la Creación; tampoco las conexiones con la Otra Vida y el papel especial que desempeña en el combate que está presente en la vida diaria entre las fuerzas del Bien y del Mal.

Pasamos ahora a la segunda cuestión que dejábamos planteada. Al realizar una visión de las características que definieron la figura y el culto de Mithra en el marco geográfico oriental,71 nos encontramos con un dios que había ocupado un lugar predominante en el panteón iranio, destacando por su importancia, su profunda implantación en la sociedad y su especial vinculación con los poderes fácticos. Junto a estos elementos, en cierto modo más generales y superficiales, hicimos referencia a varios aspectos que estaban vinculados a las funciones atribuidas a esta divinidad a lo largo de los siglos y los lugares. De entre éstas, queremos centrar nuestra atención sobre aquellas que de alguna manera podrían ayudarnos a responder a la pregunta formulada. El especial protagonismo que desempeñaba Mithra dentro de las sociedades guerreras iranias, vinculado al sacrificio del toro y el consumo de la sustancia del haoma hacen pensar en la posibilidad, como hemos dejado planteada, que dentro de este contexto las referencias al dios vinculado con las promesas de vida eterna y protección, ante ese momento trascendental de tránsito, encontrasen algún tipo de formulación. De igual manera, la propia ubicación se concede a Mithra en los diferentes textos avésticos, le sitúan como uno de los tres jueces que estarán presentes en el tribunal que va a juzgar a las almas de los creyentes cuando se acerquen al Puente del Cinvât; además, el alma del creyente podrá encontrar el lugar donde se va a desarrollar su Juicio Final, por medio de la luz que emana de la figura de Mithra. La vinculación que encontramos en el monumento de Nimrud Dagh, donde Mithra es asemejado a Mercurio en calidad de psicopompo también se presenta como un documento revelador relacionado con esta cuestión. Tomados en conjunto todos los puntos a los que nos hemos referido arriba, nos encontramos con que en torno a la figura de Mithra se han desarrollado, a modo de prácticas cultuales o atribuciones, muchos elementos que se hallan en la raíz de lo que posteriormente evolucionará hacia una religión mistérica. Localizar el momento exacto en el que un grupo (o más) de seguidores de Mithra evolucionaron hacia una manera de adoración más compleja y más en consonancia con el espíritu religioso imperante en el mundo helénico desde el siglo IV a.C. resulta una tarea que se encuentra frenada por la información escasa de que se dispone. Sin embargo, no resulta exagerado pensar que de entre los dioses que constituían el panteón iranio, Mithra presentaba el mayor número de elementos que posibilitaban que dicha evolución se produjese en torno a su figura. El culto mistérico mitraico encuentra su pleno desarrollo en el ambiente greco-latino dentro de las fronteras del Imperio Romano. Entre los protagonistas que intervinieron en la difusión de dicho culto, primero desde Asia Menor y Próximo Oriente hacia Occidente y, luego, a todos los rincones del mundo dominado por Roma, destacamos a las legiones romanas y a particulares de origen oriental. De tal manera que muchos elementos que estaban presentes en esta religión mistérica necesitaron de una adaptación y traducción a los esquemas y parámetros religiosos de la población que se iba a convertir en receptora de dichas prácticas, es decir recibieron una interpretatio. Sin embargo, hemos querido demostrar con este trabajo que este proceso de adaptación no supuso en ningún caso una ruptura abierta con el conjunto de tradiciones e influencias iranias que habían intervenido decisivamente en la configuración de una práctica mistérica en torno a la figura de Mithra. Al contrario, resulta posible afirmar e identificar la continuidad de una serie de estos elementos, los cuales nos permiten concluir que el Mitraísmo desarrollado dentro de las fronteras del Imperio Romano desde fines del s. I d.C., se encontró condicionado por el componente oriental que siempre estuvo presente en su iconografía, su teología o su liturgia.

Notas

(*) Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

1 Este mismo sentimiento es el que utiliza un autor cristiano, Fírmico Materno para echar en cara a los romanos seguidores de Mithra, que están poniendo su fe en un dios enemigo: Entonces, ¿qué respetas? En sus templos (se observa) rigurosamente (la liturgia) de los magos según el rito pérsico, ¿por qué no alabas a los persas más que en sus prácticas? Si te juzgas digno del nombre romano, qué haces sirviendo así las liturgias de los persas, las leyes de los persas... (De errore profanorum religionorum. V, 2)

2 La couche fondamentale de cette religion, sa strate inférieure et primordiale, est la foi d'Iran ancien de qu'il a pris son origine. Cfr. F. Cumont, Les Mysteries de Mithra. Brussels, 1956 1903, p. 30.

3 La teoría de Wikander con respecto a la diferencia entre Μιθϱη΄ (MiqrhV) y Μιθϱα΄ (MiqraV) señala que debido a estas diferencias de aspecto filológico, nos encontraríamos ante dos divinidades diferentes. El argumento de los Balcanes ha sido desechado por poco profundo; al igual que la diferenciación etimológica, ya que es rechazada por excesiva. Cfr. S. Wikander, Études sur les mystères de Mithras. I. Lund, 1951, pp. 18ss.

4 Cfr. R.L. Gordon, "Franz Cumont and the doctrines of Mithraism", en J. Hinnells, Mithraic Studies, Manchester, 1975, pp. 215-248.

5 Widengren habla de cinco apartados a partir de los cuales establecer esa relación: el trasfondo geográfico, el trasfondo social, el trasfondo ideológico, el arte religioso y los términos iraníes. Cfr. G.Widengren, "Reflections on the origin of the Mithraic Mysteries". En AA.VV. Perennitas. Studi in onore di A. Brelich. Roma, 1980, pp. 645-668.

6 Cfr. L.A. Campbell, Mithraic Iconography and Ideology. EPRO 11, Leiden. 1968, pp. 179 ss.

7 Cfr. M. Speidel, Mithras-Orion, greek hero and roman army god. EPRO 81, Leiden. 1980, p. 47.

8 D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries: Cosmology and Salvation in the Ancient World. Oxford, 1989, p. 159. Sin embargo, en el trabajo de este autor americano, no acaba de quedar muy claro (o al menos él no consigue explicarlo) por qué se deciden a tomar el nombre y representación de Mithra, en lugar de cualquier otro dios. Podríamos pensar en el peso específico que para los griegos y romanos siempre significó Oriente; pero, Ulansey se esfuerza por romper los vínculos orientales de Mithra, de ahí que tengamos la sensación de que en su investigación se ha centrado demasiado en demostrar el componente astrológico de la tauroctonía descuidando otros aspectos del culto mitraico que también nos llevan (o nos hacen mirar) hacia Persia.

9 Bianchi presenta la continuidad de esta conexión como un factor que amplía los elementos que nos permiten afirmar la identificación entre un dios y otro. En sus palabras: E' la conessione stessa Mithra-Sole che reppresenta un significativo fatto di continuità. (...) Mithra, quello iranico e quello romano, ha con il Sole un rapporto. Cfr. U. Bianchi, 1986: "La Tipologia Storica dei Misteri di Mithra". A.N.R.W. II, 17.4 (1986), p. 2123. También lo desarrolla en U. Bianchi, "Prolegomena I", en U. Bianchi (ed.) Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 22-23.

10 Cfr. I. Gershevicth, "Die Sonne das Beste", en J. Hinnells, Mithrai Studies. I. Manchester, 1976, p. 84.

11 Cfr. G.Gnoli, «Sol Persice Mithra», en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, p. 733.

12 Se considera que el papel que representa Mithra en el calendario iranio ocupando el lugar del séptimo mes está en estrecha relación con el calendario babilónico y el papel ocupado por Shamash. Cfr. G. Gnoli, "Politica religiosa e concezione della regalitá sotto gli Achemenidi", en Studdi in onore di G. Tucci. I. Napoli, 1974, p. 30. También se plantea las relaciones que debieron existir entre la celebración de la fiesta otoñal mesopotámica y el Mithrakana iranio. Cfr. supra, cap. I.

13 Es el relator árabe al-Bîrûnî (Âthâr al-Bâqiya, E. Sachau (trad.) The Chronology of Ancient Nations, London, 1969(1879), pp. 222-3) quien explica que Mihr (=Mithra) es el nombre del Sol.

14 Cfr. J.Ries, «Théologie Solaire Manichéenne et Culte de Mithra» en U. Bianchi, Mysteria Mithrae, Leiden, 1979, pp. 761-775.

15 Habría que tener en cuenta también el papel que pudo ejercer el contexto anatólico e

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Consecuencias de la pretensión de poseer la "verdadera" religión 


Ortodoxia y consecuencias de la distinción mosaica: “Verdadera / Falsas Religiones

"… aquel titulo (Ortodoxia), era provocativo.(…) Había empezado a descubrir que, en todo aquel sumidero de herejías inconsistentes e incompatibles, la única herejía imperdonable era la ortodoxia. Una defensa seria de la ortodoxia era mucho más sorprendente para el critico inglés que un ataque serio contra la ortodoxia para un censor ruso"

G.K. Chesterton, Autobiografía, en Obras Complelas, tomo 1, Barcelona 1967, págs. 159-160..

Ideas clave: Monoteismo, Distinción “mosaica”: verdadera/vs/falsas religiones; Dominio y Salvación; Teología Politica: Polìtica, Sociedad y Religión; Exclusión, Uso de poder coercitivo (Gewalt), Tolerancia / Intransigencia, Secularización/Sacralización; Monoteismo/Henoteismo; Theoclastia e Iconoclastia;

Autores de referencia: Carl Schmitt, Erik Voegelin, Eric Peterson, Jacob Taubes, Jan Assmann, Erik Hornung, Moshe Weinfeld, Max Weber, Th. Luckmann, N. Luhmann, Fr.Jullien

 

Introducción

El terrorismo nacido del Fundamentalismo ha reavivado el interés por las raices religiosas de este fenómeno en que es difícil separar lo religioso y lo politico. La radicalización de la creencia, incluso el juicio subjetivo que atribuye a esa creencia una validez absoluta no sería peligroso para la convivencia humana sin la posibilidad de que de alguna manera la sociedad o sus órganos de poder intentaran regular al individuo según esas creencias. Una de las lineas de investigación sobre esa compleja relación entre religión y política, se desarrolla bajo el epigrafe de Teología Politica. En el último siglo, ésta ha asumido posiciones que van desde la Teología de la Liberación a la nueva versión del cesaropapismo defendida por el conservador católico Carl Schmitt con sus ideas sobre el Estado en que se manifiesta seguidor de Donoso Cortés (que tradujo al alemán), o a movimientos como el de Action Française, liderada por aquel ateo-católico Maurras, o el mal definido Nacionalcatolicismo español.

Carl Schmitt defendía la tesis de que las ideas políticas modernas surgieron simplemente en un proceso de secularización de ideas religiosas, como la afirmación paulina de que todo poder viene de Dios. Esa secularización, como triunfo de la razón (Max Weber hablaba de la de-sacralización y “des-encantamiento”, Entzauberung, del mundo) habría pulverizado el verdadero fundamento de todo orden político, un ordenamiento vertical-religioso de las relaciones entre los hombres, relaciones que Schmitt observa desde la dicotomía más radical: la existente entre amigo/enemigo. Esa secularización sería como el pecado original de la Modernidad del que se derivan todos los males de nuestras sociedades democráticas para las que el Soberano supremo no es ya Dios o su representante en la tierra, sino el Pueblo. De Maistre, Bonald, Donoso Cortés, Carl Schmitt representan esa línea de pensamiento político-religioso. La Ortodoxia , en la medida en que afirma que todo poder viene de Dios – no del pueblo – constituiria así el marco adecuado que garantizaría un ordenamiento correcto de la sociedad.

En lugar de entrar en esta reciente discusión (como por ejemplo se hace en el grupo de J.B. Metz en Münster) puede ser útil tomar distancia a este problema (una metodología en que sigo a Fr.Jullien que se va al pensamiento chino para desde otros planteamientos revisar los de la filosofía clásica griega y moderna). Los estudios de Jan Assmann sobre la introducción del monoteismo en Egipto, y su recepción en la tradición sobre Moises, no sólo pueden clarificar, en una primerísima versión de “ortodoxia” religiosa, lo que ésta supone de asignación de valor absoluto a una forma particular de realizar la religación del hombre al más allá, sino también mostrar los efectos de tal persuasión sobre el sistema socio-político.

Jan Assmann, conocido ya mundialmente como egiptólogo, profesor en Heidelberg, ha logrado además se reconozca su aportación a la historia cultural y religiosa. Sus estudios sobre las tradiciones del monoteismo bíblico y sus raices egipcias (obra más conocida: Moises el Egipcio) replantean el tema central de las tres religiones hermanas, Judaismo, Cristianismo e Islam. Para definir lo específico de estas tres religiones, según Assmann, no podemos apoyarnos en la distinción monoteismo/politeismo, que sólo se formula hacia el siglo XVIII, sino hay que volver a la distinción mosaíca: “religión verdadera/religiones falsas”. Esta es la distinción archivada en la memoria histórica, una memoria o tradición que es la que ciertamente ha influido posteriormente, pues hoy por hoy resulta sigue siendo muy problemático reconstruir la figura histórica de Moisés. Pero esa “distinción” es hoy cuestionada por verse en ella la base de las actitudes fundamentalistas.

El problema puede formularse en pocas palabras: ¿La pretensión al monopolio de la verdad religiosa, en las religiones monoteistas, es la solución a los problemas de la violencia, en el orden socio-político, o es en fondo una de las fuentes más importantes de esa violencia?

Las siguientes reflexiones no responderán a esa cuestión, se limitan a recopilar ciertos datos de la reciente investigación sobre los orígenes del monoteismo en Egipto y su recepción biblica, pues parece plausible, que el precio de la distinción mosaica haya sido precisamente generar ese gen de intransigencia que han heredado el Cristianismo y el Islam.

Teologia y Politica

En la última parte de su tetralogía „José y sus hermanos“, Thomas Mann escribía: Seria desconocer la unidad del mundo pensar que religión y política son dos cosas fundamentalmente distintas, que ni tendrían, ni podrían tener nada en común [...] En realidad intercambian su vestimenta [...] y el mundo está completo cuando una habla el lenguaje de la otra.

El planteamiento se opone a la tesis de la „secularización“ de un ordenamiento vertical-religioso de las relaciones entre los hombres (que sólo pueden ser de amistad o de enemistad). Esa secularización sería como el pecado original de la Modernidad del que se derivan todos los males. Por ejemplo, como defendian nuestros maestros de religión nacional-católicos: basar la convivencia en el consenso por una democracia sin un fundamento superior en Dios es el pecado básico de las teorìas modernas de la sociedad. La línea De Maistre, Bonald, Donoso Cortés – Carl Schmitt (o Ramiro de Maeztu, etc.). Las doctrinas modernas del Estado son mera secularización, y empobrecimiento de su riqueza inicial, de las doctrinas teológicas sobre lo polìtico.

En contra de la tesis sobre la secularización, según la cual una gran parte de las ideas modernas sobre Estado, Orden, Valores etc. han surgido en procesos de traducción de conceptos elaborados en una cosmovisión religiosa a un horizonte de observación „entzaubert“ (des-encantada, de-sacralizada, desligada de todo fundamento religioso), tesis mantenida sobre todo por Max Weber, Assmann, entre otros investigadores de la historia cultural sostiene que, históricamente, el proceso inicial precisamente recorrió el camino opuesto: el de una sacralización de la política. Este habría sido el caso en la historia del pensamiento en el antiguo Egipto. Assmann ha investigado en especial ese proceso de secularización reconstruyendo (algo casi insólito ante las modas deconstruccionistas) el cambio experimentado por la ética, centrada en el concepto de „justicia“ (Ma’at) que de ser una virtud humana, horizontal (característica que él conceptualiza como „conectividad“) sólo mucho más tarde sería sacralizada y elevada, verticalmente, al rango de lo divino.

En ese proceso de sacralización se crea un nuevo sistema de convicciones, mitos, dogmas, y mandamientos que se confía a una tradición construida para garantizar la aceptación de tal sistema por la sociedad. Es ese sistema, que hoy denominaríamos cultura de una sociedad, el que configura la dimensión secundaria de la historia. Este concepto de Th. Luckmann, en la tradicion fenomenológica de Husserl y A. Schütz se refiere a la dimensión del sentido, o autocomprensión, que actúa como aquel horizonte de observaciòn y comprensión de lo real, que en cuanto horizonte no es tematizado, sólo es condición de posibilidad de un tipo de observaciones. En cambio, es en ese horizonte de sentido en el que se perciben e interpretan (pero sin llegar a explicitar sus condicionamientos, o las presuposiciones implicadas en el nivel secundario) los hechos o “res gesta” de que habla la historia a nivel primario.

Ese sistema es transmitido por la Tradición y se articula en todo un complejo aparato de ritos y festividades que enmarcan, como parte esencial del sistema, los rituales del poder, del culto al Faraón, Emperador o Rey, papeles desempeñados por sujetos a los que el sistema da una base de poder en esa dimensión que ha supuesto sacralizar iniciales relaciones, diríamos, meramente funcionales.

Este esquema de interpretación conceptual es el que Assmann elabora y al mismo tiempo justifica en sus estudios de historia del pensamiento en el antiguo Egipto sobre todo en sus obras "Herrschaft und Heil", "Tod und Jenseits im Alten Ägypten".

En estas, como en otras obras, Assmann se ocupa del tema central de la llamada Teologia Política, el tema de las relaciones entre orden religioso y comunidad política. En esas relaciones se distinguen las implicaciones teológicas de la forma de comprenderse lo político en una dimensión vertical del poder y en una dimensión horizontal de la comunidad (en la que vige la conectividad, que incluye pero no se agota en la solidaridad). Y por otra parte se tratan las implicaciones políticas de la comprensión teológica, Por tanto, la Teología Política abarca tanto el discurso sobre el dominio y/o la comunidad, en cuanto se considera necesario vincularlas implicita o explicitamente a lo divino, como el discurso sobre Dios o lo divino. Y ambos discursos se insertan en la esfera de las estructuras verticales y horizontales de la humanidad.

Assmann se aparta así del enfoque del católico conservador y filonazi Carl Schmitt (influido por nuestro Donoso Cortés) que considera este campo temático desde la distinción amigo/enemigo. En un enfoque descriptivo (no argumentativo como en Schmitt), Assmann sigue al rabino Jacob Taubes que quería ser paulino pero no cristiano, recuperando la doctrina del apostol para el judaismo, y que afirmaba considerar los mismos elementos que veía Schmitt, sino que desde la perspectiva contraria.

Desde ese enfoque, la Teologia Política, es decir, la reflexion de segundo orden sobre lo religioso, pero en cuanto se lo vincula a lo político, deja de ser algo específico cristiano y puede encontrársela en Mesopotamia, Egipto e Israel. Para Assmann la cuestión central de esas relaciones de “Dominio y Salvación” ("Herrschaft und Heil") se sitúa en el análisis de las formas en que surgen esas relaciones, se las institucionaliza y se las comprender a nivel institucional, en ciencia de la cultura y en antropología.

Assmann resume la „historia conceptual“ (Begriffsgeschichte, Koselleck) de la „Teologia Política“ desde sus comienzos en la relectura por Terentius Varro de la idea de la Estoa sobre la theologia tripertita: La Teología Política se sitúa ahí junto a la “teología mística” y la “teología cósmica”. Las diferencias entre esos tres tipos de teología nacen, ante todo, de los círculos que las sustentan y de las tradiciones de distintos conocimientos. La Teología Política es transmitida por la clase sacerdotal que asume el papel de representar la orientación al bien común de la comunidad humana en ese duplicado de la realidad que crea toda religión; la presuposición de ese ordenamiento social es que los dioses se interesan por ese mundo.

Además, Assmann desarrolla la cuestión planteada en el mismo concepto de Teología Política sobre las relaciones entre Poder y Salvación para extenderla a religiones no europeas, y lanzar así una discusión sobre las teorias y problemas de la ciencia de la religión en diálogo con la antropologia política. En un planteamiento polarmente opuesto al de Carl Schmitt que desde su idea de una unidad esencial entre lo religioso y las estructuras de poder (Todo poder viene de Dios, Pablo) propugna una constitución teocrática y antidemocrática del estado, Assmann examina, deconstruyendo la tesis de Schmitt sobre la secularización a través de una arqueologia de ideas los elementos de esa teología política a través de la historia de las religiones, pero también en un horizonte de historia de la cultura. Entre esos elementos destacan:

  1. la “teologia del poder”. En esa visión acentúa la dimensión horizontal (nivel de lo humano, de los problemas o soluciones dadas humanamente, como sucede con la Justicia inicialmente virtud puramente inmanente, sin relación alguna a lo trascendente (dimensión vertical);

  2. la “teologia de la comunidad”, pues supone que los conceptos y modelos (principios, en una genealogía de la ética natural) que contribuyen a un ordenamiento de la convivencia social terminan siendo (en el proceso de “sacralización”) algo en que se inserta o que se refiere a la esfera de lo divino.

Assmann defiende la tesis opuesta a la de C. Schmitt: hay una serie de conceptos centrales políticos (sobre solidaridad, justicia, orden y jerarquia, estructuras de poder etc.) que no provienen de una secularización de ideas religiosas, sino todo lo contrario: han sido conceptos horizontales, humanos, posteriormente “sacralizados” y “teologicizados”.

En cierto modo, la misma religion nace, en la medida en que construye esos “duplicados de la realidad” (como espacios de lo sagrado, de lo numinoso, de los mysteria etc.) para delimitar zonas de lo religioso frente a lo mundano. Y en esta esfera de lo inmanente, se realizan así procesos de sacralización que también afectan a conceptos de lo político (y lo mismo podría decirse de lo cosmológico etc.) con lo que jerarquía de poder, por ejemplo pasa de ser un acuerdo social a convertirse en un principio emanado desde la divinidad. Del jefe de una tribu se pasará así al rey como sujeto de poder emanado de Dios (Romanos: todo poder viene de Dios).

Assmann no sólo atribuye a Israel la “Distinción Mosaica” (aunque sea un desarrollo de las ideas de Akhenatón), sino también atribuye al mismo pueblo de Israel el haber creado esa religión política, un proceso paralelo (aunque de distinto signo) al de la creación de la democracia política en Atenas.

Lo fundamenta en la “Teologia del Pacto” (Bundestheologie) de Moshe Weinfeld que, a partir del estudio de los pactos de estado en los hititas y de sus obligaciones de fidelidad, considera que la idea es sacralizada por los hebreos que apoyan su ordenamiento político, no en una persona (representante del poder divino, como es el Faraón), sino en esa “Teologia” (logos sobre una relación religiosa, y logos que define la forma concreta en que el pueblo debe supeditar toda su vida y convivencia a Jahvé).

La relación religiosa, la Religión, se convierte así, según Assmann, en aquel punto de apoyo de la palanca de Arquímides que permite mover el mundo, es decir, establecer ordenamientos políticos de otra forma inestables.

Assmanns complementa su planteamiento comparando Israel y Egipto en lo que concierne a esas relaciones Religión-Política. Para ello recurre a la arriba citada categoría teórica de la distinción entre religiones primarias y secundarias (Sundermeier).

La religión primaria forma parte de las condiciones básicas de la misma existencia humana en cuanto referida y abierta a lo trascendente. Su modo de observar es el de la observación directa en que se experimenta lo numinoso, lo sacral, lo trascendente, o las correspondientes negaciones de tales cualidades en la misma existencia contingente, inmanente, mundana etc.

En cambio, la religión secundaria es aquella que se estructura ya sobre una observación de segundo orden, realizada sobre la observación primaria religiosa. Son religiones con un cierto grado de reflexividad, es decir, que se observan a si mismas. Y esa observación se basa, como toda observación en una distinción entre la observacion-primaria religiosa, a la que se considera verdadera, pues se dirige al único Dios válido, y las otras religiones a las que se observa como “falsas”.

Assmann ha estudiado esa distinción en tres casos:

  1. en la revolución monoteista de Akhenatón – en los 13 años de capitalidad en lo que hoy son ruinas de Tell Amarna – en el siglo 14 a.C. – de la surgiría el movimiento religioso liderado por Moises que culmina en los comienzos del movimiento “Sólo Jahve” en el Israel del siglo 8;

  2. en el marco de la Teologia del Poder que surge de la sacralización-teologización de las relaciones de poder en la estructura “vertical” de mandato-obediencia;

  3. en el marco de la Teologia de la Comunidad construida horizontalmente, por relaciones de mutua pertenencia (según la categoría “conectividad”, similar, pero con contenido más rico que la de “solidaridad” y donde la distinción central no es la de amigo/enemigo; sino comunidad/individuo).

En conjunto, Assmann muestra cómo ideas básicas y valores éticos como los de la justicia, el poder, o la culpa primero se configuraron en el sistema social a nivel horizontal, en el ámbito de la vida política, y sólo mucho más tarde pasaron a ser objeto de una reflexión, y apropiación desde la Teología. Esto evidentemente se opone diametralmente a la tesis de Carl Schmitt sobre la „secularización“ y al mismo tiempo cuestiona muchas presuposiciones consideradas por la investigación histórica y cultural de nuestros autores occidentales.

AkhenAtón, la implantación política del monoteismo

Amenophis IV, con una enfermedad que le daba un aspecto físico deforme (se discute si por razones genéticas o de otro orde) probablemente vió en su mismo aspecto un signo de su unicidad, y debió creerse inspirado por la divinidad para iniciar su revolución religiosa.

La constitución del estado egipcio le confería una estructura que Assmann considera muy similar a la de la Iglesia: El faraon (se le denominó también “pastor” de su pueblo) era algo así el “vicario de la divinidad” en la tierra, el sacerdocio como clase segregada del pueblo daba solidez al sistema manteniendo las creencias y cultura. Desde comienzos del segundo milenio, en la escuela se enseñaba a leer memorizando textos básicos de esa cultura religiosa. En un imperio sin leyes escritas, los valores y normas religiosas ejercían la función de estabilizar el orden social.

Probablemente Amenophis III tuvo como corregente a su hijo durante 6 años, por lo cual éste tuvo más tiempo para su evolución religioso-política. Al comenzar su reinado o algo después, el faraón toma el nombre que le vincula al dios-sol, Akhenatón. Atón formaba ya parte (como se aprecia en el templo de Tebas) de una tríada con Horus y Set. El faraón modifica esta terna a la formada por Atón, Re-Harrakte y Set. Pero en el séptimo año de su reinado, borra de la lista de los dioses a Amon-Re. En adelante sólo se adoraría a Atón y además traslada su capital de Tebas a El Amarna, al sur de la vieja ciudad de Hermopolis. Dado que la restauración del viejo orden borró toda huella de este corto período, sólo las excavaciones en el Amarna han permitido reconstruir todo ese periodo. La planificación de la ciudad con amplias avenidas, plazas y templos y su rapídisima construcción dan testimonio del alto nivel de la civilización egipcia en ese tiempo. La nueva ciudad, lo mismo que la escritura que junto a su función de archivo para la memoria tenía una función de representación, debía simbolizar al mismo tiempo la nueva era monoteista.

Lo nuevo de la nueva forma de plantear lo religioso es que el faraón no sólo adora un dios, sino prohibe, y declara la guerra a los demás dioses, y esa guerra la lleva con crueldad de déspota oriental – lo que explicará la posterior reacción en que se borró hasta su nombre en las listas de los faraones. Esa prohibición afecta al mismo Osiris, a Isis, Ptah, Horus, Mut, Khonsu etc. Se declara además que esos cultos eran algo faltos de base “real”. Es decir, se les declara cultos a algo inexistente. El único dios será representado (en la misma concepción de las imágenes en piedra o en animales vivos sagrados) por el disco solar. Y el poder del faraón será la forma en que aparezca en la tierra el Poder de Dios. La verdad pronunciada por el buen pastor del pueblo, porque es representante de Dios, es decir, el faraón como su vicario único en la tierra, es la única verdad.

Uno de los argumentos del faraón para instaurar su nuevo orden estuvo en las consecuencias de unconflicto bélico. Antes de él había surgido un conflicto entre el imperio hitita y el egipcio, los hititas hicieron prisioneros a una guarnición egipcia en Siria. Los presos llevaron una plaga a Anatolia que se extendió por todo el Próximo Oriente y posiblemente afectó a los egipcios durante unos veinte años.

La plaga fue valorada como castigo del único dios Atón, a los que adoraban a otros dioses falsos. Por ello, el faraón promulga unos edictos de segregación de esos enfermos de la piel y leprosos, que constituyen la fuente básica para las normas de segregación de los leprosos que establecerá siglos después el Deuteronomio.

La resistencia a estas medidas vino en primer lugar de los sacerdotes de Amon-Re, los que tenían más que perder. Por eso los funcionarios del faraón tuvieron que borrar hasta las inscripciones sobre Amon en los templos de Karnak. Pero en esa furia destructiva también atacaba a la tumba de su propio padre Amenophis III, es decir, al alma inmortal de su progenitor. Y ese fundamentalismo fue algo que no le perdonaría el pueblo egipcio. Su radicalismo sólo es comparable en nuestros tiempos al de Mao o al racismo de Hitler, todos ellos convencidos de poseer la única verdad válida.

Un salto cualitativo en la evolución de la religión: la distinción religión verdadera / falsas religiones

Para entender mejor lo que supuso la revolución religiosa de Akhenatón, hay que precisar que su monoteismo no se opuso a un “politeismo” sino al “henoteismo”.

En lugar de monoteismo/politeismo podría uno buscar una descripción en la diferencia entre religiones de la trascendencia y religiones de la inmanencia. Ejemplos de las primeras: los tres hermanos: Israel, Cristianismo, Islam. Y de las otras: Taoismo y Confucianismo en Oriente, o precisamente el panteón egipcio tienen algo común: ni el cielo de los chinos (Tien – que algunos maltraducen como “dios”) ni ese océano indefinido como fuente de toda vida divina y terrena que está más allá de esa doncella que representa el firmamento, con un como tatuaje de múltiples estrellas en su esbelta figura, con los pies y las manos en la tierra y que sirve de frontera entre lo terreno y lo divino aislan o distancian la esfera divina y la terrenal.

E. Hornung no es el único egiptólogo que defiende la imposibilidad y anacronismo de aplicar a la religión de los egipcios la distinción monoteista/politeista (en formulación más dura: monoteismo vs. idolatría). Esos calificativos son demasiado recientes, no tienen nada que ver con la compleja mentalidad religiosa de aquella civilización surgida del cruce no programado de otras culturas. Los egipcios no tenían problema con los dioses de otros pueblos (Baal, Anat, Astarté, Marduk etc.). Seguían en esto la costumbre de las listas de traducción de dioses, antes introducidas en Mesopotamia, donde se buscan equivalencias funcionales, por así decirlo, entre los dioses de distintos países.

Hornung defiende la tesis de que la religión egipcia no era monoteista ni panteista. Tales esquemas de interpretación ahogan todo intento de llegar a comprender realmente la forma en que los antiguos egipcios concibieron su relación religiosa. Evidentemente tampoco admite la barata solución de admitir Un dios para los sabios y los Múltiples para la masa. Con otros investigadores (Wiedemann, Roeder, van der Leeuw) defiende pues la tesis del henoteismo. Para él, la comprensión de la religión egipcia implica repensar el tema en relación a la lógica del pensar. La nuestra, en la herencia del pensamiento que arranca en Parménides, es una lógica bivalente, en la que de tal manera tiene vigencia el principio Tertium Non Datur, que nos parece imposible existan otras lógicas. El desarrollo de las geometrías no-euclídeas debía habernos enseñado lo cuestionable de mucho de lo que nos parece irrenunciable (recordar la enciclica De Fe y Razón que postula una “única” epistemología compatible con la doctrina de la Iglesia).

La fecundidad conceptual de la religión egipcia, a la que la lógica bivalente no ha llegado ni ha encadenado, se manifestaría en la riqueza de la naturaleza de un dios que se abre en multitud de rasgos (Henri Frankfort). Si para el occidental es difícil ver compatibles o no contradictorios la existencia del Uno y los Múltiples, en una posición “henoteista” encontraremos un primer cauce de acceso a aquel mundo religioso. En esa forma de ver (que luego pasaría al Corpus Hermeticum, y finalmente al NeoplAtónismo – y ¿también, quizá a la doctrina alejandrina sobre la Trinidad?) el mundo puede proceder del Uno porque el no-ser es Uno. Y el creador no sólo diferencia, marca distinciones en su obra, sino también en si mismo. La creación es separación (idea que llegará hasta la Elementatio Theologica de Proclo), separación en millones de entes, que sólo el ser humano puede volver a mezclar. Por haber pasado del estado de Uno al de existente, lo divino perderia su unidad absoluta inicial. Pero así puede ser venerado e invocado – hasta que el retorno del no-ser haga colapsarse lo separado, anule finalmente la diferenciación introducida en la creación. La revolución de Akhenatón no se dirige pues contra el politeismo, ni directamente contra el “henoteismo”, o con formas pasajeras de privilegiar uno de los múltiples sobre otros (antes hubo faraones más fieles a Amón, otros a Horus etc. – no se trata de que Akhenatón privilegiara a Atón, dios-sol). Sino lo que ataca es la lógica polivalente anterior que, anticipándose en muchos siglos al pensamiento griego, quiso sustituir por una lógica bivalente en las relaciones con lo divino.

Otra diferencia que no presupone la distincion entre religiones monoteistas – con dios personal – y politeistas, es la que introduce Sundermeier. Se trata de la diferencia entre religiones primarias y secundarias, y esa diferencia provendria de que las secundarias son conscientes de su diferencia a las otras. Es decir, alcanzan un nivel de reflexividad que no se logra en las primarias al introducir “teo-logía”, logos o razón sobre la relación a la divinidad – algo que evidentemente no se da en el modo de creer de la religión primaria. El Éxodo narra con toda precisión el cambio desde el primer estado al segundo y ese cambio es luego formulado como el del “ante legem” y el “sub lege”. Se meta-observa la propia religiosidad y se la asigna una estricta base normativa (la Ley) al mismo tiempo que se traza una clara frontera (el Muro contra los palestinos es su última versión?) frente a los de fuera.

Una religión primaria apenas es discernible de las demás formas culturales de una sociedad en que se ordena la vida social o política, la moral o el culto. Pero en una secundaria, es decir cuando una religión llega a esa forma de reflexividad no sólo ordena el culto, sino, por así decirlo, enfatiza su carácter de religión, y se sabe “verdadera” frente a las otras que designa como falsas. Las religiones secundarias obligan a tomar una decisión en pro o en contra de los contenidos propios. No bastan las vivencias religiosas, además es necesario que en esa meta-observación, desde ese logos del nivel de reflexión teológica, se haga un claro juicio, por ejemplo: sobre la verdad de la religión propia y la falsedad de las otras. Pero no es necesario que toda religión secundaria llegue a esas posiciones de tendencia dogmática; el budismo emite un juicio sobre la propia relación a lo trascendente en que lo que proclama (paradójicamente) es la imposibilidad de emitir tal veredicto. Por eso hay muchos que contraponen hoy, en una nueva distinción trans-mosaica, las religiones con teología negativa (Budismo, Taoismo) a las religiones con teologias positivas (Judaismo, Cristianismo, Islam). Para no alargar esta parte no entro en otro rasgo de estas religiones: su uso del concepto de culpa y pecado que viene también implicado en la pretensión de exclusividad de este tipo de religiones secundarias.

 

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First settlers may have reached Americas some 130,000 years ago, study claims

First settlers may have reached Americas some 130,000 years ago, study claims | INTELIGENCIA GLOBAL | Scoop.it
Mastodon site suggests first Americans arrived unexpectedly early.

 

The New World was a surprisingly old destination for humans or our evolutionary relatives, say investigators of a controversial set of bones and stones. An unidentified Homo species used stone tools to crack apart mastodon bones, teeth and tusks approximately 130,700 years ago at a site near what’s now San Diego. This unsettling claim upending the scientific debate over the settling of the Americas comes from a team led by archaeologist Steven Holen of the Center for American Paleolithic Research in Hot Springs, South Dakota, and paleontologist Thomas Deméré of the San Diego Natural History Museum. If true, it means the Cerutti Mastodon site contains the oldest known evidence, by more than 100,000 years, of human or humanlike colonists in the New World, the researchers report online April 26 in Nature.

 

Around 130,000 years ago, the researchers say, a relatively warm and wet climate would have submerged any land connection between northeastern Asia and what’s now Alaska. So ancient colonizers of North America must have reached the continent in canoes or other vessels and traveled down the Pacific coast, they propose.

 

Candidates for southern California’s mastodon bone breakers include Neandertals, Denisovans and Homo erectus, all of which inhabited northeastern Asia around 130,000 years ago. A less likely possibility, Holen says, is Homo sapiens, which reached southern China between 80,000 and 120,000 years ago (SN: 11/14/15, p. 15). No hominid fossils have turned up among the mastodon remains.

 

Whatever Homo species reached the Cerutti Mastodon site probably broke apart the huge beast’s bones to obtain nutritious marrow and claim limb fragments suitable for fashioning into tools, the scientists suspect. Hominids probably scavenged the mastodon’s carcass, since its bones contain no stone tool incisions produced when an animal is butchered, they add.


Via SIN JONES, Dr. Stefan Gruenwald
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Documental Humano, Demasiado Humano Friedrich Nietzsche hd

Documental que resume la vida y obra de este gran pensador
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Cortina, A. (2014) ¿Qué es y para qué sirve la Ética?

Descripción: Conferencia de la doctora Adela Cortina (2014) sobre el tema: ¿Qué es la Ética y para qué sirve?
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Metafocus: You Say You Want a(n Educational) Revolution by Matt Sparks : Learning Solutions Magazine

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Everybody says it: Virtual reality will revolutionize education. In this column, you’ll find an example lesson plan to demonstrate to teachers and instructional designers just how close VR really is to its moonshot promises of revolutionizing education.

Via Marta Torán, Javier Sánchez Bolado
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Marta Torán's curator insight, April 27, 3:17 PM

Matt Sparks nos cuenta una experiencia virtual de aprendizaje que demuestra cómo la RV impactará en la Educación.

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Consulta europea para la revisión de las Competencias Clave | Blog de INTEF

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La educación de los jóvenes europeos contempla desde 2006 el desarrollo de las 8 competencias clave establecidas por la Comisión Europea en la Recomendación 2006/962/CE sobre las competencias clave para el aprendizaje permanente. Las 8 competencias incluyen (denominaciones según aparecen el documento de la CE):


Via Marta Torán
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Marta Torán's curator insight, April 27, 3:33 PM

Un cuestionario con el que podemos contribuir a revisar las 8 competencias clave.

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CUED. Un diseño curricular que no se distribuye en papel.

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Escribe Carlos Bravo Reyes El pasado año publiqué algunos trabajos sobre el nuevo rediseño curricular de la carrera de Ciencias de l

Via L. García Aretio, Cátedra UNESCO EaD
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